ಹೊಸಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಹರಿಕಾರ ಹರಿಹರ

ಹೊಸಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಹರಿಕಾರ ಹರಿಹರ

       ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಆರಂಭವಾದುದು ಮೂಲತಃ ವೈದಿಕ ವಿರೋಧಿಯಾದರೂ ಆ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಅದರೊಡನೆ ರಾಜಿಯಾಗಿದ್ದ ಜೈನಾನುಯಾಯಿ ಕವಿಗಳಿಂದ ಎಂಬುದು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಗೊತ್ತಿರುವ ವಿಚಾರ. ಆ ಮೊದಲು ಹೇಗೇ ಇರಲಿ, ನಮಗೆ ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಸಿಕ್ಕಿರುವ ಕಾವ್ಯಗಳ ಶಿಷ್ಟಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಆರಂಭ ಕ್ರಿಶ ಒಂಬತ್ತನೇ ಶತಮಾನದ ‘ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗ’ದಿಂದ; ಅದು ಕಾವ್ಯವಾಗಿರದಿದ್ದರೂ ಮುಂದಿನ ಕಾವ್ಯಸ್ವರೂಪ ಹಾಗೂ ಆಶಯದ ಮೇಲೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಬೀರಿದೆ. ಅದರ ಮಂಗಳಾಚರಣೆಯ ಅಂದರೆ ಮೊದಲೆರಡು ಪದ್ಯಗಳು ಒಂದು ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ಉದಾರನಾದ ‘ವೀರ ನಾರಾಯಣ’ನೆನಿಸಿದ ನೃಪತುಂಗನು ತಮಗೆ ಪ್ರತಾಪೋದಯವನ್ನುಂಟುಮಾಡಲಿ ಎಂಬ ಆಶಯವನ್ನು ಹೊತ್ತಿವೆ; ಜೊತೆಗೆ ಶ್ರೀವಿಜಯನ ಇಡೀ ಗ್ರಂಥವು ರಚಿತವಾದುದೇ ‘ನೃಪತುಂಗದೇವಾನುಮತ’ದಿಂದ; ಆ ಮುಂದೆ ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಕವಿಯಾದ ಪಂಪನ ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯ’ವು ಆರಂಭಗೊಳ್ಳುವುದು ‘ಅರಾತಿಸಾಧನ ಪಯೋನಿಧಿ’ಯಲ್ಲಿ ‘ವಿರೋಧಿ ನರೇಂದ್ರರನೊತ್ತಿ’ ಸಂಪಾದಿಸಿದ, ಪ್ರಭುಶಕ್ತಿಯನ್ನೇ ಶಕ್ತಿಯಾಗಿ ಪಡೆದ ಹಾಗೂ ‘ಚಂಡವಿರೋಧಿ ಸಾಧನ’ವೆಂಬ ಕತ್ತಲನ್ನು ಹೋಗಲಾಡಿಸುವ ‘ಪ್ರಚಂಡ ಮಾರ್ತಾಂಡ’ನಾದ ಅರಿಕೇಸರಿಯ ಕೃಪೆಯನ್ನು ಬೇಡುವುದರೊಂದಿಗೆ; ಹಾಗೂ ಇಡೀ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಪಂಪ ಅರ್ಜುನನೊಡನೆ ಅರಿಕೇಸರಿಯನ್ನು ಸಮೀಕರಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ರಾಜವೈಭವೀಕರಣ ಮಾಡುವುದದೊಡನೆ. ಅಂದರೆ ಎರಡರಲ್ಲೂ ಆಶ್ರಯದಾತನನ್ನು ‘larger than life’ ಆಗಿ ಚಿತ್ರಿಸಿದೆ. ಇದು ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ನೆಲೆಗೊಂಡ ಜನರ ನಂಬಿಕೆಯ ಪ್ರತೀಕ; ಅಥವಾ ಜನರನ್ನು ಹಾಗೆ ಇರಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದುದರ ಪ್ರತೀಕ. ಈ ಪರಂಪರೆಯು ಮುಂದಿನ ಮುಖ್ಯ ಜೈನ ಚಂಪೂಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರೆದುದು ಕನ್ನಡ ಚಂಪೂ ಚರಿತ್ರೆಯಿಂದ ವಿದಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ರಾಜತ್ವದ ದೈವೀಕರಣ ಭಾವನೆ ಆಗ ನೆಲೆಯೂರಿತ್ತು. ರಾಜತ್ವ ದೈವೀಕರಣದ ಫಲವೆಂದರೆ ಯುದ್ಧಗಳು; ಮತ್ತು ಯುದ್ಧಗಳಲ್ಲಿ ರಾಜನ ಪರವಾಗಿ ಹೋರಾಡುವುದು ಶ್ರೇಯಸ್ಕರ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆ, ‘ಕಾ ಚಿಂತಾ ಮರಣೇ ರಣೇ’ ಎಂಬ ಭಾವನೆ ಯುವಕರಲ್ಲಿ ಬೇರೂರಿ ಯುವಶಕ್ತಿಯ ನಾಶಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿತ್ತು. ಯುದ್ಧಕಾಲದ ಬಿಟ್ಟಿ ಸೇವೆಯ ಮೂಲಕವೂ ಯುವಸಾಮಥ್ರ್ಯ ರಾಜನಿಗಾಗಿ ಪೋಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು.

       ಹಾಗೆಯೇ ವರ್ಣವ್ಯವಸ್ಥೆ ಶಿಥಿಲಗೊಂಡಿದ್ದರೂ, ಶೂದ್ರರಲ್ಲಿನ ಜಾತಿಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ಹೆಚ್ಚುತ್ತಲಿತ್ತು. ಜಾತಿ ಕಟ್ಟುಪಾಡುಗಳು ಅನುಲ್ಲಂಘÀನೀಯವಾಗಿದ್ದುವು. ಇವೆರಡೂ ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಯು ಬೇರೂರಿಸಿದ್ದ ಮೌಲ್ಯಗಳು. ಆರಂಭಕ್ಕೆ ಜಾತಿಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿದ್ದರೂ, ಮುಂದೆ ಜೈನವು ವೈದಿಕದ ನೆರಳಲ್ಲಿ ಬಿದ್ದು ವರ್ಣವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡುದು. ಆದಿ ತೀರ್ಥಂಕರನೇ ‘ಸ್ಪøಶ್ಯಾಸ್ಪøಶ್ಯಕಾರಕರುಮಪ್ಪ’ ಶೂದ್ರದೊಂದಿಗೆ ವರ್ಣವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಜಾರಿಗೆ ತಂದನಂತೆ; ಇದನ್ನು ಪಂಪನೇ ತನ್ನ ‘ಆದಿಪುರಾಣ’ದಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾನೆ.  ಆದರೆ ಈ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ವ್ಯಕ್ತಿ ದುರಂತಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿತ್ತು, ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಆತ್ಮವಿಶ್ವಾಸನಾಶಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿತ್ತು; ಹಾಗಾಗಿ ಜನವಿರೋಧಿಯಾಗಿತ್ತು.

       ಈ ಎರಡೂ ಪಂಪನ ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯ’ದಲ್ಲಿ ಅನನ್ಯವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿವೆ. ಪಂಪ ಪ್ರಾತಿಭ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದ ಅನೇಕ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಲ್ಲಿ ರಾಜನ ಅವಿವೇಕವನ್ನೂ, ಮದವನ್ನೂ ಎತ್ತಿ ಹೇಳುವುದರೊಂದಿಗೆ, ಜಾತಿಕಲಹದಿಂದ ನಾಶವಾಗುವ ನೈತಿಕಶಕ್ತಿ ಮತ್ತು ವ್ಯಕ್ತಿದುರಂತಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದ ಒಡಲಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿಸಿ ರಾಜತ್ವ ದೈವೀಕರಣ ಹಾಗೂ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಆಕ್ರೋಶ-ವಿಷಾದಗಳನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅಂದರೆ ವೈದಿಕವು ನೆಲೆಗೊಳಿಸಿದ್ದ ಈ ಎರಡೂ ತಲ್ಲಣಗಳು ಆ ಕಾಲದ ಕನ್ನಡ ನಾಡಿನ ಸಾಮಾನ್ಯರ ಬದುಕನ್ನು ಜರ್ಜರಿತವನ್ನಾಗಿಸಿದ್ದವು.

       ಚಂಪೂ ಪರಂಪರೆಯ ಕಾಲದಲ್ಲಿ – ಅಂದರೆ ಒಂಬತ್ತರಿಂದ ಹನ್ನೊಂದನೆಯ ಶತಮಾನದ ಕೊನೆಯವರೆಗೂ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಗಳು ಚಂಪೂರೂಪದಲ್ಲಿ, ರಾಜಾಶ್ರಯ, ಯುದ್ಧವೈಭವೀಕರಣ, ಹಳಗನ್ನಡರಚನೆ, ಸಂಸ್ಕøತ ಕಾವ್ಯ ಮಾದರಿಯ ಬಂಧ – ಇವುಗಳು ಮುಂದುವರೆದವು. ಆದರೆ ಸಾಮಾನ್ಯರ ಒಡಲಾಳದ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಎರಡೂ ಬೇಗುದಿಗಳು ಹನ್ನೊಂದನೇ ಶತಮಾನದ ಕೊನೆಯ ಭಾಗದ ಕೊಂಡಗುಳಿ ಕೇಶಿರಾಜನ ಕಾಲದ ಹೊತ್ತಿಗೆ ವೈದಿಕ ವಿರುದ್ಧದ ಆಕ್ರೋಶವಾಗಿ ಹೊಗೆಯಾಡಲು ಆರಂಭಿಸಿ ಹನ್ನೆರಡನೇ ಶತಮಾನದ ಮಧ್ಯಭಾಗದ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಭುಗಿಲೆದ್ದ ಚಳವಳಿಯ ರೂಪವನ್ನು ಪಡೆಯಿತು.

       ವಚನಗಳು ಸಾಮಾನ್ಯಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯೋದ್ದೇಶವನ್ನು ಹೊತ್ತ ರಚನೆಗಳಲ್ಲ; ಅವು ಚಳವಳಿಯೊಂದರ ಭಾಷಿಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಅಷ್ಟೆ. ಆದರೆ ಚಳವಳಿ ಮತ್ತು ವಚನ – ಇವೆರಡೂ ಮುಂದೆ ಕನ್ನಡದ ಶಿಷ್ಟ ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಂದೂ ಹಿಂದೆ ನೋಡದೆ ಬೇರೊಂದು ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರಿಯಲು ಕಾರಣವಾದುದು ಮಹತ್ವದ ಸಂಗತಿ. ಹಿಂದಿನದೇ ಮುಂದಿನದಾಗಬೇಕು ತಾನೇ! ಅದರ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿ ಹರಿಹರನಿದ್ದಾನೆ. ಅವನು ಹಿಂದಿನ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿ, ಅದನ್ನು ತೊರೆದು ಮುಂದೆ ದಾಪುಗಾಲಿಡುತ್ತಾನೆ; ಹಳೆಯದನ್ನು ಧಿಕ್ಕರಿಸಿ ಹೊಸದರತ್ತ ಕೈಚಾಚಿ ಮುಂದಿನ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಹಾದಿಯನ್ನು ಖಚಿತಗೊಳಿಸುತ್ತಾನೆ.

       ಹದಿಮೂರನೇ ಶತಮಾನದ ಆದಿಭಾಗದಲ್ಲಿದ್ದ ಹರಿಹರ ಮೊದಲು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ರೀತಿಯ ಕಾವ್ಯರಚನೆಗೆ ಕೈಯಿಕ್ಕುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಕಾವ್ಯ ಎಂದರೆ ಚಂಪೂ ರೂಪ ಕಣ್ಮುಂದೆ ನಿಲ್ಲುತ್ತಿದ್ದ ಕಾಲ ಅದು. ಹಾಗಾಗಿ ಕಾವ್ಯಕೌತುಕವನ್ನು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದ ಅವನು ‘ಪಂಪಾಶತಕ’ ‘ರಕ್ಷಾಶತಕ’ಗಳನ್ನಲ್ಲದೆ ‘ಗಿರಿಜಾ ಕಲ್ಯಾಣಮಹಾಪ್ರಬಂಧ’ವನ್ನೂ ಬರೆದ. ಹೀಗೆ ಬರೆದುದು ನಿಜ ಜೀವನದಲ್ಲಿಯೂ ಅವನು ರಾಜಸೇವೆಯಿಂದ ಮುಕ್ತಗೊಂಡನಂತರ ಎಂಬುದೂ ಮರೆಯಬಾರದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಹಂಪೆಯ ಮಹಾದೇವ-ಶರ್ವಾಣಿಯರ ಮಗನಾದ ಹರಿಹರ ಮೊದಲು ದೋರಸಮುದ್ರದಲ್ಲಿ ಹೊಯ್ಸಳ ವೀರಬಲ್ಲಾಳನಲ್ಲಿ ಕರಣಿಕನಾಗಿದ್ದಂತೆ ಮುಂದಿನ ಕಾವ್ಯಗಳು ಚಿತ್ರಿಸಿರುವುದು ನಿಜವಿರಬೇಕು; ಅವನ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿದ್ದ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಾಪೇಕ್ಷೆ ಕ್ಷಣವೊಂದರಲ್ಲಿ ಆಕಸ್ಮಿಕವಾಗಿ ಮೇಲೆದ್ದು ರಾಜಸೇವೆಯನ್ನು ಅವನು ತೊರೆಯುವಂತೆ  ಮಾಡಿತು. ಇದು ಅವನು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕತೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿದ್ದರ ಮೊದಲ ಕುರುಹು, ಮೊದಲ ಘಟ್ಟ. ಹಂಪೆಗೆ ಮರಳಿದ ಅವನ ಸ್ವತಂತ್ರ ಮನಸ್ಸು-ಬುದ್ಧಿಗಳು ಕಟ್ಟುಪಾಡುಗಳನ್ನು ಮೀರುವುದನ್ನು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಶೈವನಾಗಿದ್ದ ಅವನ ಸ್ವತಂತ್ರ ಬುದ್ಧಿಯನ್ನು ತನ್ನ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಸುಮಾರು ಎಪ್ಪತ್ತು ವರ್ಷಗಳಷ್ಟು ಹಿಂದೆ ಕನ್ನಡ ನೆಲದಲ್ಲಿ ನಡೆದಿದ್ದ ಚಳವಳಿಯ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಆಕರ್ಷಿಸಿ ಅವನದನ್ನೊಪ್ಪುವಂತಾಗಿದ್ದು ಎರಡನೆಯ ಘಟ್ಟ. ಇದು ಮುಂದೆ ತನ್ನ ಅಸಲು ಕಸಬಾದ ಕಾವ್ಯರಚನೆಯಲ್ಲೂ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಪ್ರತಿ ಕವಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಟಿ.ಎಸ್. ಎಲಿಯಟ್ ಹೇಳುವಂತೆ,  ‘the man who suffers’ ಮತ್ತು ‘the mind which creates’ ಎರಡೂ ಬೇರೆಬೇರೆ ಎಂಬುದು ನಿಜ. ಕವಿಯೊಬ್ಬನ, ಅಷ್ಟೇಕೆ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬರಲ್ಲಿಯೂ ಒಂದೆಡೆ ‘ವೈಯಕ್ತಿಕ ಭಾವಕೋಶ’ ಮತ್ತೊಂದೆಡೆ ‘ಸಾಧಾರಣೀಕೃತ ಭಾವಕೋಶ’ಗಳಿದ್ದು ಎರಡಕ್ಕೂ ತಾಳೆಯಾಗಬೇಕೆಂದೇನೂ ಇಲ್ಲ; ಆದರೆ ಕೆಲವೆಡೆ ಅವೆರಡೂ ಅನುರೂಪವಾಗಿರಲೂ ಬಹುದು. ಹರಿಹರನ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಇದು ಕೆಲಮಟ್ಟಿಗೆ ಹೊಂದಿಕೊಂಡಿದೆ ಎಂದು ನನ್ನ ಅನಿಸಿಕೆ. ಹೀಗಾಗಿ ರಾಜಸೇವೆಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟುದು, ತಾನು ಅನುಸರಿಸಹೊರಟ ವಚನ ಚಳವಳಿಯ ಫಲವಾದ ಧಾರ್ಮಿಕತೆಯ ಮೌಲ್ಯವಾಗಿದ್ದ ರಾಜತ್ವದೈವೀಕರಣನಿರಾಕರಣೆ ಮತ್ತು ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದ ಆಶಯ ಇವು ಮೂರು ಹೊಂದಿಕೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ನೋಡುತ್ತೇವೆ.

       ಮನುಜರ ಮೇಲೆ ಸಾವವರ ಮೇಲೆ ಕನಿಷ್ಠರ ಮೇಲೆ ಪದ್ಯಮಂ

      ತನತನಗಿಂದ್ರಚಂದ್ರ ರವಿ ಕರ್ಣ ದಧೀಚಿ ಬಲೀಂದ್ರನೆಂದು ತಾ

      ನನವರತಂ ಪೊಗಳ್ದು ಕೆಡಬೇಡೆಲೆ ಮಾನವಾ ನೀನಹರ್ನಿಶಂ

      ನೆನೆ ಪೊಗಳ್ ಅರ್ಚಿಸು ನಮ್ಮ ಕಡುಸೊಂಪಿನ ಪೆಂಪಿನ ಹಂಪೆಯಾಳ್ದನಂ

ಎಂಬ ಹೇಳಿಕೆ ಹರಿಹರನ ಸ್ವತಂತ್ರ ಮನೋಭಾವಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿ. ತನ್ನ ದ್ವಾರಸಮುದ್ರದ ಬದುಕಿನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಯಶಃ ಅವನು ರಾಜರ ಮನೋಭಾವವನ್ನೂ, ಅರಮನೆಯ ಸುತ್ತಮುತ್ತಲ ಸ್ವಾರ್ಥಪರತೆಯನ್ನೂ, ಸಾಮಾನ್ಯವಿದೂರತೆಯನ್ನೂ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿ ಕಂಡು ಅವನಿಗೆ ಹೇಸಿಕೆ ಹುಟ್ಟಿರಬೇಕು. ಹೀಗಾಗಿ ಇತರರು ಹಂಬಲಿಸಬಹುದಾದ ರಾಜಾಶ್ರಯವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಲು ಅವನಿಗೊಂದು ನೆಪ ಬೇಕಾಗಿತ್ತು ಆ ಕ್ಷಣವನ್ನು ಮುಂದಿನವರು ಪವಾಡವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡಿಸಿರಬಹುದು. ಆ ನಿರೂಪಣೆಯ ಸಾಂಕೇತಿಕತೆಯನ್ನಷ್ಟೇ ನಾವು ಸ್ವೀಕರಿಸಬೇಕು. ಹರಿಹರನ ಈ ಪದ್ಯ ಓದಿದಾಗ ತೆಲುಗಿನ ಕವಿಯೊಬ್ಬ ಉದ್ಗರಿಸಿದ ಮಾತು ನೆನಪಿಗೆ ಬರುತ್ತದೆ:

       ಬಾಲರಸಾಲಸಾಲ ನವಪಲ್ಲವಕೋಮಲ ಕಾವ್ಯಕನ್ನಿಕನ್

      ಖೂಳಲಿಕಿಚ್ಚಿ ಅಪ್ಪುಡುಪುಕೂಡು ಭುಜುಂಚುಟಕಂಟೆ

      ಸತ್ಕವುಲ್ ಹಾಲಿಕುಲೈನನೇಮಿ ಗಂಧಮೌದ್ಧಾಲಿಕುಲೈನನೇಮಿ

      ನಿಜದಾರಸುತೋದರ ಪೋಷಣಾರ್ಥಮೈ

(ಎಳೆಯ ಮಾವಿನ ಮರದ ಚಿಗುರಿನ ಹಾಗಿರುವ ಕಾವ್ಯಕನ್ಯೆಯನ್ನು ಖೂಳರಿಗಿತ್ತು ಎಂಜಲನ್ನವನ್ನುಣ್ಣುವುದಕಿಂತ ಸತ್ಕವಿಗಳು ತಮ್ಮ ಮಡದಿಮಕ್ಕಳ ಹೊಟ್ಟೆ ಹೊರೆಯಲು ಒಕ್ಕಲುತನವ ಮಾಡಿದರೇನು; ಗೆಡ್ಡೆಗೆಣಸುಗಳ ತಿಂದು ಬದುಕಿದರೇನು?) ಇಂತಹ ಮನೋಭಾವದ ಹರಿಹರ ತನ್ನ ಬದುಕಿನ ಎಲ್ಲ ಮಗ್ಗುಲುಗಳಲ್ಲೂ ಸ್ವತಂತ್ರ ಮನೋಭಾವವನ್ನು ತೋರಿಸಲು ಬಸವಾದಿಗಳು ಚಳವಳಿಯ ಮೂಲಕ ಬಿತ್ತಿದ ಮೌಲ್ಯಗಳೂ ಅವನ ಮೇಲೆ ಮಾಡಿದ್ದ ಪ್ರಭಾವವೇ ಕಾರಣ. ಅಲ್ಲದೆ ತಾನು ಕನ್ನಡ ನಾಡಿನ ಶರಣರ ಬಗ್ಗೆ ಹಾಗೂ ತಮಿಳುನಾಡಿನ ಪುರಾತನರ ಬಗ್ಗೆ ಕೇಳಿದ್ದ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ರಾಜತ್ವ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಪ್ರಸಂಗಗಳು ಅವನ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಸೆಳೆದಿರುವುದು ನಿಶ್ಚಿತ. ಅವನೇ ಬರೆದ ಕೇಶಿರಾಜ ದಣ್ಣಾಯಕರ ರಗಳೆ, ಬಸವರಾಜ ರಗಳೆಗಳಲ್ಲಿ ನೇರವಾಗಿ ರಾಜತ್ವಕ್ಕೆ ಸವಾಲೆಸೆಯುವ ಪ್ರಸಂಗಗಳಿರುವುದನ್ನಿಲ್ಲಿ ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು.

       ಅವನ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ರಾಜ ಬಂದರೂ ಅವನು ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಶಿವಭಕ್ತನಾಗಿಯೇ ವಿನಾ ಅಧಿಕಾರಸಂಕೇತವಾಗಿಯಲ್ಲ. ‘ಮಾದಾರ ಚೆನ್ನಯ್ಯನ ರಗಳ’ಯ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿನ ಸನ್ನಿವೇಶವನ್ನು ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ ನೋಡಬಹುದು: ಚೋಳರಾಜನು ನಿತ್ಯನೇಮಕ್ಕೆ ಹರನಾಲಯಕ್ಕೆ ಬಂದು ಶಿವನಿಗೆ “ದೇವಾನ್ನ ದಿವ್ಯಾನ್ನವಮೃತಾನ್ನಮಂ ಬಡಿಸಿ ಓವಿ ಸವಿ ಸಾಲಿಡುವ ಶಾಕಂಗಳಂ ಬಡಿಸಿ” “ಮೃಡನೆ ಆರಯ್” ಎಂದು ಬೇಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ದೇವನು ತಾನಿಟ್ಟ ಬೋನವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ದನಿಕೇಳಲು ಜವನಿಕೆಗೆ ಕಿವಿಯೊಡ್ಡುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಹರ ಏನನ್ನೂ ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತಿಲ್ಲ. ಹತಾಶನಾದ ಅವನು ಕಿತ್ತಲಗನ್ನೆತ್ತಿಕೊಂಡು ಕೊರಳಲ್ಲಿ ಒತ್ತಿಕೊಂಡಾಗ ಹರ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡು ತಾನು ಈಗಾಗಲೇ ಮಾದರ ಚೆನ್ನಯ್ಯನ ಮನೆಯಲ್ಲಿ “ಓತು ಮಾದರ ಚೆನ್ನನೊಡನುಂಡೆವೆಲೆ ಚೋಳ” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಅದನ್ನು ಕೇಳಿದ ಚೋಳ “ಪರಮಂಗೆ ಉಣಲಿತ್ತ ಶರಣನಂ ನೋಡುವೆಂ” ಎಂದು ಚೆನ್ನಯ್ಯನ ಗುಡಿಸಿಲನ್ನು ಹುಡುಕಿಕೊಂಡು ಹೋಗುತ್ತಾನೆ; ಅವನನ್ನು ಹುಡುಕಲು ರಾಜನ ಚಾರರೂ ವಿಚಾರಿಸಿಕೊಂಡು ನಡೆಯುತ್ತಾರೆ. ರಾಜ ಕೊನೆಗೂ ಚೆನ್ನಯ್ಯನ ಗುಡಿಸಿಲಿಗೆ ಬಂದು ಅವನನ್ನು ಕಂಡಾಕ್ಷಣವೇ “ಇಳಿಪಿದಂ ಸರ್ವಾಂಗಮಂ ಚೆನ್ನನಂಘ್ರಿಯೊಳು.” ಗಾಬರಿಗೊಂಡ ಮಾದರ ಚೆನ್ನಯ್ಯನು “ಎನ್ನ ಕುಲಮಂ ನೋಡದೆಯ್ತಪ್ಪರೇ ದೇವ” ಎಂದು ಕೇಳಿದಾಗ ಚೋಳನು “ದೇವದೇವನೊಲಿದ ಜಾತಿಯೆ ಜಾತಿ ಸತ್ಕುಲಂ ಘನಮಹಿಮನೊಲಿದ ಜಾತಿಯೆ ಜಾತಿ ನಿರ್ಮಲಂ” ಎಂದು ಉತ್ತರಿಸುತ್ತಾನೆ. “ಕೂಡಲ ಸಂಗನ ಶರಣರೆ ಕುಲಜರು” ಎಂಬ ಬಸವನ ಮಾತು ನೆನಪಿಗೆ ಬರುವುದು ಸಹಜ. ಈ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ರಾಜತ್ವ ಸಾಮಾನ್ಯತ್ವದ ನಿರ್ಮಲತೆಯ ಮುಂದೆ ಮಣಿಯುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಹರಿಹರನ ರಗಳೆಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ರಾಜರು ಪದವಿಯಿಂದ ರಾಜರೇ ಹೊರತು ದರ್ಪದಿಂದಲ್ಲ.

       ಹರಿಹರ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕವಾಗಿ ಅಕ್ಷರ ಛಂದಸ್ಸಿನ ವೃತ್ತಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ ಶತಕಗಳನ್ನು ಬರೆದ ನಂತರವೇ ‘ಗಿರಿಜಾ ಕಲ್ಯಾಣಮಹಾಪ್ರಬಂಧ’ದ ರಚನೆಗೆ ಕೈಹಾಕಿದುದು ಅವನ ಸೀಮೋಲ್ಲಂಘನೆಯ ಮುಂದಿನ ಹೆಜ್ಜೆಯಾಯಿತು. ಇದರಲ್ಲಿ ಹಳೆಯ ಮಾದರಿ ಇದೆ, ಆದರೆ ಅದನ್ನು ತುಸು ಬದಲಾವಣೆಗೊಳಗಾಗಿದೆ. ಕಾಳಿದಾಸನ ‘ಕುಮಾರಸಂಭವ’ ಇವನ ಕೈಯಲ್ಲಿ ‘ಗಿರಿಜಾಕಲ್ಯಾಣ’ವಾಗಿದೆ. ದೇವರಿದ್ದ ಹೋಗಿ ಮಾಡುವ ಪೂಜೆ ಇಲ್ಲಿ ತಾನಿದ್ದ ಕಡೆ ವೇಷಮರೆಸಿಕೊಂಡು ಬಂದು ಶಿವ ಗಿರಿಜೆಯಿಂದ ವಿಭೂತಿಗಟ್ಟಿಯ ಹೊಡೆತಕ್ಕೆ ತುತ್ತಾಗಿ ನಿಜತ್ವವನ್ನು ತೋರಿಸುವ ಪ್ರಸಂಗವಾಗಿದೆ. ಶಿವ ಪುಸಿಯಾಗಿದ್ದ; ಗಿರಿಜೆಯ ಭಕ್ತಿ ದಿಟವಾಗಿತ್ತು; ಹಾಗಾಗಿ ಈ ಪ್ರಸಂಗ ‘ಪುಸಿ ದಿಟಕ್ಕೆ ನಿಲ್ವುದೆ ಜಗದೊಳ್’ ಎಂಬ ಉದ್ಗಾರವಾಗಿದೆ. ಈ ಮಾತು ಹರಿಹರನಿಗೆ ಅಚ್ಚುಮೆಚ್ಚಿನದು. ‘ರುದ್ರಪಶುಪತಿಗಳು’ ರಗಳೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಇದೇ ಮಾತು ಬರುತ್ತದೆ: ರುದ್ರಪಶುಪತಿ ಕೊರಳುದ್ದ ನೀರಲ್ಲಿ ನಿಂತು ಪಂಚಾಕ್ಷರಿಯನ್ನುಚ್ಚರಿಸುತ್ತ ಧ್ಯಾನಿಸುತ್ತಿರಲು ಅವನನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸಲು ಶಿವ ವೇಷಧರಿಸಿ ಬರುತ್ತಾನೆ. ಚೇಷ್ಟೆಗಾಗಿ ಶಿವನು ಮಾತಿಗೆ ಮಾತು ಜೋಡಿಸುತ್ತ ಶಿವನ ಬಗ್ಗೆ ಕಟಕಿಯಾಡುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ರುದ್ರಪಶುಪತಿಯು “ಎಲೆಲೆ ಶಿವನಿಂದೆಯಡಗಡಗೆನುತ್ತಂ ಮೇಲೆ ಜಲವನಭಿಮಂತ್ರಿಸುತ್ತಿಟ್ಟನಾತನ ಮೇಲೆ” ಆಗ ಶಿವ ಅಂಜಿ ತನ್ನ ವೇಷವನ್ನು ಕಳಚುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ಕವಿಯ ಉದ್ಗಾರ: “ಆವನಾದೊಡವೇನು ಕೃತ್ರಿಮಂ ಗೆಲುವುದೇ| ದೇವನಾದೊಡವೇನು ಸೆಟೆ ದಿಟಕೆ ನಿಲುವುದೇ?” ಎಂದು. ಕವಿ ನಿಲ್ಲುವುದು ವೇಷದ ಪರವಾಗಿ ಅಲ್ಲ; ದಿಟದ ಬೆಂಬಲಕ್ಕೆ. ‘ಗಿರಿಜಾ ಕಲ್ಯಾಣಮಹಾಪ್ರಬಂಧ’ದಲ್ಲಿನ ಕಾವ್ಯಸ್ವರೂಪ ಹಳೆಯ ಚಂಪೂ ಮಾದರಿಯದೇ; ಅದರಲ್ಲಿ ಅಕ್ಷರವೃತ್ತಗಳಿದ್ದರೂ ಕಂದಗಳದೇ ರಾಜ್ಯಭಾರ. ಹೀಗಾಗಿ ದೀರ್ಘ ಸಮಾಸಯುಕ್ತ ಸಂಸ್ಕøತಭೂಯಿಷ್ಠ ಪ್ರೌಢಭಾಷಾಶೈಲಿ ಹಿಂದೆ ಸರಿದು ಬಿಡುಪದಗಳ ಸರಳ ಕನ್ನಡ ಮೆರೆದಿದೆ. ‘ಮಾರ್ಗ’ ಕಾವ್ಯದ ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತತೆ-ಸಂಕುಚಿತತೆಗಳು ಹೋಗಿ ‘ದೇಸಿ’ಯ ವಿಸ್ತಾರ ಮೈವೆತ್ತಿದೆ; ನಿರೂಪಣೆಯ ಬದಲು ಭಾವುಕತೆ ಮೈಗೂಡಿದೆ. ಭಾಷಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಅವನದು ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿ ನಿಲವು. ಹಳನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ದ್ವಿತೀಯ ಪ್ರಾಸದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯ ರೇಫ಼ -ಶಕಟರೇಫ಼ಗಳು ಹಾಗೆಯೇ ಱೞ ಕುಳ ಕ್ಷಳಗಳು ಬರುವಂತಿರಲಿಲ್ಲ. ಉಚ್ಚಾರ ಒಂದೇ ಆದರೂ ಪದ್ಯರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಇದನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಅವನಿಗೆ ಸರಿಕಾಣದೆ ಆ ನಿಯಮವನ್ನು ಮೀರಿದವನು ಅವನು. ಕವಿಯ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಕ್ಕೆ ಅವನು ಕೊಟ್ಟ ಮಹತ್ತು ಇದರಲ್ಲಿ ಸೂಚಿತವಾಗಿದೆ.

       ಆ ಮುಂದೆ ಹರಿಹರನಿಗೆ ಇದೂ ಸಾಲದಾಯಿತು. ಚಂಪೂ ಪ್ರಕಾರವನ್ನು ತೊರೆದು ರಗಳೆಗೆ ಕೈಹಾಕಿದ್ದು ಅವನ ಈ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಕ್ಕೆ ವಿಸ್ತಾರವನ್ನೊದಗಿಸಿತು. ಹೊಚ್ಚ ಹೊಸ ಹಾದಿಯ ಅನ್ವೇಷಣೆಗೆ ಅವನ ಕವಿಮನಸ್ಸು ತೆರೆದುಕೊಂಡಿತು. ‘ತೆಗೆದುಕೋ ನೀ ಕೊಟ್ಟ ಎಲ್ಲ ವಸ್ತ್ರವಿಲಾಸ: ಈ ಪ್ಯಾಂಟು ಈ ಶರಟು ಈ ಷರಾಯಿ’ ಎಂಬಂತೆ ಮಾರ್ಗಕಾವ್ಯವನ್ನು ತೊರೆದು ಅಪ್ಪಟ ದೇಸಿ ಕಾವ್ಯರಚನೆಗೆ ಕೈಹಾಕಿದ. ರಗಳೆ ಈ ಹಿಂದೆ ಚಂಪೂ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಛಂದೋಪ್ರಕಾರವಾಗಿ ವೈವಿಧ್ಯಕ್ಕೆಂದು ಬಂದಿತ್ತು, ಅಷ್ಟೆ. ಆದರೆ ಹರಿಹರ ತನ್ನ ಮುಖ್ಯ ಕೃಷಿಯನ್ನು ಮಾಡಿದ್ದೇ ರಗಳೆಗಳ ಮೂಲಕವಾಗಿ. ಈ ಛಂದಸ್ಸುನ್ನು ಒಂದು ಕಾವ್ಯಪ್ರಕಾರದ ಮಟ್ಟೆಕ್ಕೇರಿಸಿದ ಶ್ರೇಯಸ್ಸು ಅವನದು. ರಗಳೆ ಪಾಕೃತ ಮೂಲದ್ದಿರಬಹುದಾದರೂ ಅದು ಮಾತ್ರಾಲಯವನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಒಗ್ಗುವ ಛಂದೋಪ್ರಕಾರ, ಹರಿಹರ ಅದನ್ನು ಓತಪ್ರೋತವಾಗಿ ಕತೆಯನ್ನು ಸರಾಗವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸುವ ಶೈಲಿಗೆ ಒಗ್ಗಿಸಿದ. ಅದರಲ್ಲೂ ಐದು ಮಾತ್ರೆಗಳ ಲಯವಿರುವ ಲಲಿತ ರಗಳೆಯು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಹೇಳಿಮಾಡಿಸಿದ ಲಯ. ಆ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಸಾಲಿನ ಕೊನೆಗೆ ಇದ್ದ ಯತಿಯ ನಿಯಮವನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಟ್ಟು ಆಧುನಿಕ ಕವಿಗಳು ಸರಳರಗಳೆಯನ್ನಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡಿಸಿಕೊಂಡದ್ದು. ಹರಿಹರ ಬರೆದ ರಗಳೆಗಳ ಸಂಖ್ಯೆಯ ಬಗ್ಗೆ ವಿವಾದವಿದೆ. ಅವನು ನೂರಾರು ರಗಳೆಗಳನ್ನು (ಅರುವತ್ತುಮೂವರ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಸೇರಿದಂತೆ) ರಚಿಸಿದನೆಂಬುದು ಕೆಲವರ ವಾದವಾದರೆ, ಹರಿಹರನದು ಐವತ್ತಾರು ರಗಳೆಗಳು ಮಾತ್ರ ಎಂದು ಮತ್ತೆ ಕೆಲವರು ತೀರ್ಮಾನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆ ವಿವಾದವೇನೇ ಇರಲಿ, ಅವನದೆಂದು ಎಲ್ಲರೂ ಒಪ್ಪುವ ರಗಳೆಗಳನ್ನು ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಹೇಳಿದರೂ ಅವನು ಮಾರ್ಗಪ್ರವರ್ತಕ ಕವಿಯೆನಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇವನ ನಂತರ ಸ್ವಲ್ಪಕಾಲಕ್ಕೆ ರಚನೆಗೆ ಆರಂಭಿಸಿರಬಹುದಾದ ತೆಲುಗಿನ ಪಾಲ್ಕುರಿಕೆ ಸೋಮನಾಥನು ತೆಲುಗಿನ ದೇಸಿ ಛಂದಸ್ಸಾಗಿ ಚಂಪೂ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲೊಂದು ಇಲ್ಲೊಂದು ಎಂಬಂತೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದ ದ್ವಿಪದವನ್ನು ತನ್ನ ಕಾವ್ಯಗಳ ಮುಖ್ಯ ವಾಹನವಾಗಿಸಿಕೊಂಡ. ಹಾಗೆಯೇ ಪುರಾತನರ ಹಾಗೂ ಕನ್ನಡ ನಾಡಿನ ಶರಣರ ಬಗ್ಗೆ ಹರಿಹರನ ಬರೆದಿದ್ದ ರಗಳೆಗಳ ವಿಷಯವನ್ನೂ ಅವರಿವರಿಂದ ಕೇಳಿ (ಬಸವಾದಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಆಗಿದ್ದಂತೆ) ಅವೆಲ್ಲದರ ಹಿಂದಿನ ತನಗೆ ಮುಖ್ಯವೆಂದು ಕಾಣಿಸಿದ್ದ ವೀರಶೈವಮೌಲ್ಯದ ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ‘ಬಸವಪುರಾಣಮು’ವನ್ನು ರಚಿಸಿದ. ಹರಿಹರ ಒಟ್ಟಾರೆ ತನ್ನ ರಗಳೆಗಳಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದು ಎಂದರೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ಭಕ್ತಿ (ಅದರಲ್ಲೂ ಗುಪ್ತ ಭಕ್ತಿ) ಮತ್ತು ಕಾಯಕನಿಷ್ಠೆ (ಅದರ ಹಿಂದೆಯೇ ಬರುವ ದಾಸೋಹ). ಪಾಲ್ಕುರಿಕೆ ಸೋಮನಾಥನು ಹರಿಹರನಿಗಿಂತ ಹಿಂದಿನವನು ಎಂಬ ವಾದವನ್ನೂ ಹಲವರು ಮುಂದಿಡುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಕಾಲ, ದೇಶ ಮತ್ತು ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಹತ್ತಿರದವನಾಗಿ ಬಸವಾದಿಗಳನ್ನು ಹರಿಹರ ಕಂಡ ರೀತಿ ಸೋಮನಾಥನಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವನು ಈ ಮೂರರಿಂದಲೂ ದೂರ. ಅವರಿವರಿಂದ ಕೇಳಿದ ಕತೆಯೇ ಅವನಿಗೆ ನೆಲೆ.

       ಹರಿಹರನ ರಗಳೆಯ ನಾಯಕರೆಲ್ಲರೂ ಗುಪ್ತಭಕ್ತರೇ. ಅವರ ಮಹಿಮೆಯನ್ನು ಲೋಕಕ್ಕೆ ಮೆರೆಸಲು ಶಿವ ವೇಷ ಧರಿಸಿ ಬಂದು ಭಕ್ತರನ್ನು ಪರೀಕ್ಷೆಗೊಡ್ಡಿ ಅವರು ಗೆಲ್ಲುವ ಕ್ಷಣದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡು ಗಣಪದವಿಯನ್ನೀಯುವುದು ಎಲ್ಲ ರಗಳೆಗಳ ಸಾರ. ಶಿವನ ನೆವದಲ್ಲಿ ಭಕ್ತರ ಅಂತರಂಗವನ್ನು ತೋರಿಸಲು ಹರಿಹರ ಹೆಣಗುತ್ತಾನೆ. ಸಾಮಾನ್ಯರ ನಡುವಿನ ಅಸಾಮಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ಜನ ಗುರುತಿಸಬೇಕೆಂಬ ಹಂಬಲು ಅವನದು. ಅವನ ನಾಯಕರಾದರೋ ತನ್ನ ಭಕ್ತಿಯ ಮಹಿಮೆ ಎಲ್ಲರಿಗೆ ಗೊತ್ತಾಯಿತೆಂದು ಸಂಭ್ರಮಿಸುವವರಲ್ಲ; ಬದಲು ತಿಳಿದುಹೋಯಿತಲ್ಲ ಎಂದು ನಾಚುವವರು, ಪರಿತಪಿಸುವವರು:

       “ಮೇದಿನಿಗೆ ಬೀದಿಗಱುವಾದುದೆನ್ನಯ ಭಕ್ತಿ|

      ವಾದೇಕೆ ಹಱಲೆಯನು ತಂದಿಕ್ಕಿತೀ ಭಕ್ತಿ|

      ಇನ್ನಿಳೆಯೊಳಿರೆನೆನುತಲತಿಭಾಷೆಯಂ ಮಾಡೆ

      ಚೆನ್ನಯ್ಯನಿರದಲಗ ಕಿತ್ತು ಕೊರಳೊಳು ಹೂಡೆ”

ಸಜ್ಜಾಗುತ್ತಾನೆ! ಇಂಥಲ್ಲೆಲ್ಲ ಹರಿಹರ ಸಾಮಾನ್ಯತೆಯ ಮಹಿಮೆಯನ್ನು ಎತ್ತಿ ತೋರುತ್ತಾನೆ. “ಸಾಮಾನ್ಯತೆ ಭಗವಂತನ ರೀತಿ” ಎಂಬಂಥದು ಅವನ ನಿಲವು.

       ಈ ಕಾಯಕಜೀವಿಗಳ ಭಕ್ತಿ ಶಿವನನ್ನೇ ಮಣಿಸುವಂಥದ್ದು. ತಿರುನೀಲಕಂಠರ ರಗಳೆಯಲ್ಲಿ ಹದಿಹರೆಯದ ಗಂಡಹೆಂಡಿರು ಶಿವನಾಣೆಯ ಕಾರಣದಿಂದ ಮುಪ್ಪಾನೆ ಮುಪ್ಪು ಆವರಿಸುವವರೆಗೂ ದೂರವೇ ಉಳಿದು ಸುಖದಿಂದ ವಂಚಿತರಾಗುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ಈ ನಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ಪರೀಕ್ಷೆ ಮಾಡಲೋಸುಗ ವೃದ್ಧ ಮಾಹೇಶ್ವರವೇಷಧಾರಿಯಾಗಿ ಬಂದ ಶಿವ ನಾನಾ ಪರಿಯಾಗಿ ಕಾಡಿದರೂ ಜಗ್ಗದ ಭಕ್ತರ ಮುಂದೆ

       “ಎನಗಿವರನಾವಂದದಿಂ ಗೆಲುವುದಿನ್ನಱಿದು

      ಸಾಲ್ವುದಿನ್ನಿವರಂ ನಿರೋಧಿಸಲದೇಕೆಂದು

      ಸೋಲ್ವರಂತಿಲ್ಲಿವರು ನಿಷ್ಠೆವುಳ್ಳವರೆಂದು”

ತಾನೇ ಪರೀಕ್ಷೆಯ ಕೊನೆಯ ಘಟ್ಟವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತಾನಂತೆ. ಅಂದರೆ ಎಂಥದೇ ಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಹರಿಹರನ ಭಕ್ತರು ಬಗ್ಗುವವರಲ್ಲ; ಅವರ ಭಕ್ತಿ ಅಂತಹುದು, ಭಕ್ತಿಯ ಗಟ್ಟಿತನದ ಬಗೆಗಿನ ನಿಲವು ಅಂಥದು. ಹೀಗೆಯೇ ಇಳೆಯಾಂಡ ಗುಡಿಮಾರ, ಅತಿಭಕ್ತ, ಅಮರನೀತಿ ಮುಂತಾದವರು. ಇನ್ನು ಮೆರೆಮಿಂಡದೇವನ ರಗಳೆಯಲ್ಲಂತೂ ಹರಿಹರ ಇನ್ನೂ ಒಂದು ಹೆಜ್ಜೆ ಮುಂದೆಯಿರಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಶಿವನ ನಚ್ಚಿನವನಾದ ನಂಬಿಯಣ್ಣ ಭಕ್ತರನ್ನು ಕಡೆಗಣಿಸಿ ಶಿವನಿಳಯವನ್ನು ಹೊಕ್ಕಾಗ, ಮೆರೆಮಿಂಡದೇವ ಅವನಿಗೆ ಬಹಿಷ್ಕಾರ ಹಾಕಿ ಡಂಗುರ ಹೊಯಿಸುತ್ತಾನೆ; ಶಿವನೂ ನಂಬಿಯಣ್ಣನ ಹಿಂದೆಯೇ ಹೋಗಿರುವುದನ್ನು ಅರಿತ ಮೆರೆಮಿಂಡ ಅವನಿಗೂ ಬಹಿಷ್ಕಾರ ಹಾಕಿ ಡಂಗುರ ಹೊಯಿಸುತ್ತಾನಂತೆ! ಕೊನೆಗೆ ಭಕ್ತರನ್ನು ಹೊಗಳಿ ಹಾಡಿದರೆ ಬಹಿಷ್ಕಾರವನ್ನು ಮೆರೆಮಿಂಡದೇವ ವಾಪಸ್ಸು ಪಡೆಯುವನೆಂದು ಶಿವನೇ ಸೂಚನೆಯಿತ್ತಮೇಲೆ ನಂಬಿಯಣ್ಣ ಹಾಗೆ ಮಾಡುತ್ತಾನಂತೆ! ಭಕ್ತನ ಬಗೆಗಿನ ಗೌರವದ ಪರಾಕಾಷ್ಠೆ ಇದು. ಭಕ್ತರನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಶಿವನಿಗೆಲ್ಲಿ ಅಸ್ತಿತ್ವ! ಭಕ್ತರಿದ್ದರೆ ತಾನೇ ದೇವರು! ಭಕ್ತರನ್ನು ಕಡೆಗಣಿಸಿದವನ ಹಿಂದೆ ಹೋದ ಶಿವನಿಗೇ ಬಹಿಷ್ಕಾರ ಹಾಕಿದ ಈ ಭೂಪ!  “ಭಕ್ತಿಕಂಪಿತ ನಮ್ಮ ಕೂಡಲ ಸಂಗಮದೇವ!” ಎಂದಿದ್ದಾನಲ್ಲ ಬಸವಣ್ಣ.  ಹರಿಹರನ ಶಿವ ಭಯ ಹುಟ್ಟಿಸಿ ತನ್ನ ಬಗ್ಗೆ ಜನ ಗೌರವ ತೋರಿಸುವಂತೆ ಮಾಡುವ ಮಾಫಿಯ ಸ್ವರೂಪದವನಲ್ಲ, ನಿಜದ ನೇರಕ್ಕೆ ನಡೆಯುವ ಜನರೆಡೆಗೆ ಅವರ ಪದವಿ ಶ್ರೇಣಿ ಸಂಪತ್ತುಗಳನ್ನು ಗಣಿಸದೆ ತಾನೇ ಹೋಗುವ ಕಕ್ಕುಲತೆಯವನು. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಹರಿಹರನ ಪಾತ್ರಗಳು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಪೂಜೆಗಿಂತ ತಮಗಿಷ್ಟ ಬಂದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ದೇವನನ್ನು ಸೆಳೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಬಗೆಯವು.

       ರಗಳೆಗಳ ಮೂಲಕ ಹರಿಹರ ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯ ಹೊರಟಿದ್ದು ಭಕ್ತಿಯ ಜೊತೆಗೆ ವೃತ್ತಿವೈಭವವವನ್ನು. ಹನ್ನೆರಡನೇ ಶತಮಾನದ ಶರಣರು ಕಾಯಕ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನ ಮೂಲಕ ವೃತ್ತಿಗಳ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿ, ಅದಕ್ಕೊಂದು ಪೂಜ್ಯ ಸ್ಥನ ದೊರೆಯುವಂತೆ ಮಾಡುವಲ್ಲಿ ‘ಕಾಯಕ’ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯು ಬಹುದೂರ ಸಾಗುತ್ತದೆ. ವೃತ್ತಿ ಎಂಬುದು ‘ಅಸಿ ಕೃಷಿ ಮಷಿ ವಾಣಿಜ್ಯ’ ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ಬಗೆಯದಾಗಿರಬಹುದಾದರೂ ಎಲ್ಲವೂ ಸಮಾನಶ್ರೇಷ್ಠ ಎಂಬ ಭಾವನೆಯ ಜೊತೆಗೆ ವೃತ್ತಿಯ ಮೂಲಕವೇ ಪರಮಪದ ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬುದನ್ನು ವಚನಕಾರರು ಮನದಟ್ಟು ಮಾಡಿಸಿದರು. ಹಾಗಾಗಿ ಕಾಯಕವು ಕೇವಲ ವೃತ್ತಿಯನ್ನಷ್ಟೇ ಸೂಚಿಸದೆ, ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸಾಧನೆಗೂ ಸಾಧನವೆಂಬುದನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಿ ಸಾಮಾನ್ಯರಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ವೃತ್ತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅಭಿಮಾನವಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಪೂಜ್ಯಭಾವನೆಯೂ ಉಂಟಾಗುವಂತೆ ಮಾಡುವಲ್ಲಿ ಯಶಸ್ವಿಗಳಾದರು. ಅನೇಕ ವಚನಕಾರರು ತಮ್ಮ ಕಾಯಕ ಪರಿಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕವೇ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸಾಧನೆಯ ಪರಿಯನ್ನೂ ರೂಪಕವಾಗಿಸುವುದು ಹರಿಹರನೂ ಅನುಸರಿಸುವ ಕ್ರಮ; ತನ್ನ ಕಥಾನಾಯಕರು ಕಾಯಕದಲ್ಲಿ ತೊಡಗುವ ರೀತಿ ಅವರ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸಾಧನೆಯ ಮಾರ್ಗವೂ ಹೌದು ಎಂಬುದನ್ನೂ ಎರಡರ ಪರಿಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಒಗ್ಗೂಡಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಹರಿಹರ ಸಾಧಿಸುತ್ತಾನೆ. ‘ಇಳೆಯಾಂಡ ಗುಡಿಮಾರರ ರಗಳೆ’ಯ ನಾಯ ಗುಡಿಮಾರ ಬೇಸಾಯಗಾರ ಅವನ ಒಕ್ಕಲುತನದ ರೀತಿಯನ್ನು ಹರಿಹರ ಬಣ್ಣಿಸುವ ಬಗೆಯಿದು:

       ಸಮಚಿತ್ತವೆಂಬ ಭೂಮಿಯನೆ ಹಸನಾಗಿರಿಸಿ

      ಅಮರ್ದ ಶಂಕರನ ನೆನಹೆಂಬ ನೇಗಿಲನಿರಿಸಿ

      ಅರಿವರ್ಗವಾರುವಂ ಹೂಡುವೆತ್ತಂ ಮಾಡಿ

      ಹರಿವ ಮನಮಂ ಕಟ್ಟಿ ಹಿಡಿವ ಹಗ್ಗಂ ಮಾಡಿ

      ಗರ್ವಿಸುವಹಂಕಾರಮುಮನಚ್ಚುವಂ ಮಾಡಿ

      ಸರ್ವೇಶನಿಷ್ಠೆಯಂ ತಳಿವ ಬೀಜಂ ಮಾಡಿ

      ಸುರುಚಿರ ಶಿವಜ್ಞಾನ ಶಶಿಕರಂ ಸೋಂಕುತಿರೆ

      ಹರನ ಪರಮಾನಂದರಸದ ಮಳೆ ಕೊಳುತುಮಿರೆ

      ಬಿತ್ತಿ ಬೆಳೆವಂ ಸದ್ಭಕ್ತಿ ಸಸಿಗಳಂ

      ಕಿತ್ತು ಕಳೆವಂ ಮೊಳೆವ ಪಾಪಾದಿ ಕಳೆಗಳಂ

ಹಾಗೆಯೇ ‘ಗುಂಡಯ್ಯನ ರಗಳೆ’ಯ ಈ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಗುಂಡಯ್ಯ ವೃತ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಕುಂಬಾರ, ಮಡಕೆ ಮಾಡುವ ಮೂಲಕವೇ ಶಿವನನ್ನು ತನ್ನೆಡೆಗೆ ಬರಮಾಡಿಕೊಂಡು ಅವನನ್ನೂ ಕುಣಿಸಿದ ಪರಿಯಿದು:

       ಆಧಾರಮೆಯಾಧಾಮದಾಗಿರೆ

      ವೇಧೆಯೆ ಚಕ್ರದ ಮೊಳೆ ತಾನಾಗಿರೆ

      ಮಿಗೆ ಷಟ್ಚಕ್ರಮೆ ಚಕ್ರಮದಾಗಿರೆ

      ಸೊಗಯಿಪ ನಾಭಿಯೆ ನಾಭಿಯದಾಗಿರೆ

      ಕನಸಿನ ಕಾಯಂ ಮೃತ್ತಿಕೆಯಾಗಿರೆ

      ನೆನಹಂ ಚಟೆದಾರಂಗಳವಾಗಿರೆ

      ನಿಷ್ಠೆಯೆ ಪಿಡಿವುರುದಂಡಮದಾಗಿರೆ

      ಮುಟ್ಟಿ ತಿರುಗುವುದು ಜೀವನಮಾಗಿರೆ

      ಮಾಡುವ ಭಕ್ತಿ ಕಟಾಹಮದಾಗಲು

      ಕೂಡಿದ ಕರಣದೆ ಮರ್ದಿಸುತಾಗಲು

      ಮಿಗೆ ಶೋಷಷಣದಾತಪದಿಂದಾರಿಸಿ

      ಬಗೆ ಮಿಗಲುದರಾಗ್ನಿಗಳಿಂ ದಾಹಿಸಿ

      ಆನಂದಜಲಪ್ಲಾವನಮಾಗಿರೆ

      ನಾನಾ ಭಕ್ತಿ ಕಟಾಹಮದಾಗಿರೆ

      ಶಿವಕಾರುಣ್ಯಾಂಬುಗಳಿಂ ತೀವುತೆ

      ಶಿಭಕ್ತರ್ಗಾನಂದದೊಳೀವುತೆ

ವಚನಕಾರರು ವೃತ್ತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಪೂಜ್ಯಭಾವನೆಯನ್ನುಂಟುಮಾಡುವುದರಲ್ಲಿ ಸಫಲರಾದರೂ ಅವರ ಕೈಮೀರಿದ ಪರಿಣಾಮವೂ ಇದರಿಂದುಂಟಾಯಿತು. ತಮ್ಮ ವೃತ್ತಿಯೂ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಎಂಬ ಭಾವನೆಯಿಂದಾಗಿ ಯಾರೂ ತಮ್ಮ ವೃತ್ತಿಗಳನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸುವ ಗೋಜಿಗೆ ಹೋಗಲಿಲ್ಲ. ಇದರಿಂದಾಗಿ “ಕಾಸಿ ಕಮ್ಮಾರನಾದ, ಬೀಸಿ ಮಡಿವಾಳನಾದ, ಹಾಸನಿಕ್ಕಿ ಸಾಲಿಗನಾದ, ವೇದವನೋದಿ ಹಾರುವನಾದ, ಕರ್ಣದಲ್ಲಿ ಜನಿಸಿದವರುಂಟೆ ಜಗದೊಳಗೆ” ಎಂಬಂತಹ ಮಾತುಗಳ ಮೂಲಕ ವೃತ್ತಿ-ಜಾತಿ ನಂಟನ್ನು ಗಮನಿಸಿದ್ದ ಬಸವಾದಿಗಳು ಅವೆರಡರ ಅವಿನಾಭಾವವನ್ನು ಒಡೆಯಲಾಗಲಿಲ್ಲ. ಜಾತಿಗಳಿಗೂ ವೃತ್ತಿಗಳಿಗೂ ಇದ್ದ ನಂಟನ್ನು ಒಡೆಯದೆ ಜಾತಿಗೋಡೆಯನ್ನು ಕೆಡವಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಅವರಿಗೇಕೋ ಹೊಳೆಯದೇ ಹೋಯಿತು. ತಮ್ಮ ವೃತ್ತ್ತಿಯೂ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಎಂಬ ಭಾವನೆಯಿಂದ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರು, ಲಿಂಗಾಯತರಾದವರೂ ಸಹ, ತಮ್ಮ ಪಾರಂಪರಿಕ ವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಬಿಡದೆ ಮುಂದುವರೆಸಿದ್ದರಿಂದ, ಮುಂದೆ ವೀರಶೈವವೂ ವೈದಿಕದ ನೆರಳಿನಲ್ಲಿ ಸಾಗಿದಾಗ ವೃತ್ತಿ-ಜಾತಿಗಳ ನಂಟು ಮುಂದುವರಿಯಿತು.

       ಹೀಗಾಗಬಹುದೆಂಬ ಕಲ್ಪನೆ ಹರಿಹರನಿಗೂ ಉಂಟಾಗಲಿಲ್ಲ; ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಅವನು ಕಾಯಕನಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ತನ್ನ ಕಾವ್ಯನಾಯಕರುಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಅದು ಶಿವಾನುಸಂಧಾನಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೆಂದು ಬಣ್ಣಿಸಿದ. ಇದು ಸರಿ. ಜೊತೆಗೆ ಈತನ ರಗಳೆಗಳ ನಾಯಕರ ವೃತ್ತಿವೈವಿಧ್ಯ ಬೆರಗುಗೊಳಿಸವಂಥದು. ಅವರಲ್ಲಿ ಬೇಸಾಯಗಾರರಿದ್ದಾರೆ, ಬೆಸ್ತರಿದ್ದಾರೆ, ಕೂಲಿಗಳಿದ್ದಾರೆ, ಮೆಟ್ಟು ಹೊಲಿಯುವವರಿದ್ದಾರೆ, ಅಗಸರಿದ್ದಾರೆ, ಕುಂಬಾರರಿದ್ದಾರೆ, ಬೇಡರಿದ್ದಾರೆ, ದನಕಾಯುವವರಿದ್ದಾರೆ. ಇವರೆಲ್ಲರ ವೃತ್ತಿಮಹಿಮೆಯನ್ನು ತೋರಿಸಲು ಶಿವ ವೇಷಧರಿಸಿ ಬಂದು ಎಲ್ಲರ ವೃತ್ತಿನಿಷ್ಠೆಯ ಮುಂದೆ ಸೋಲುತ್ತಾನೆ. ಶಿವವನ್ನು ಸೋಲಿಸಬಲ್ಲುದು ವೃತ್ತಿನಿರತೆಯೇ ಎಂಬುದು ಎಲ್ಲ ಕಾಲಕ್ಕೂ ಸಲ್ಲುವ ಮೌಲ್ಯ. ಹೀಗೆ ಭಕ್ತರನ್ನು ಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಒಡ್ಡುವಾಗ ಕಾಯಕದ ಮತ್ತೊಂದು ಮಗ್ಗುಲು ಮೈದೆರೆಯುತ್ತದೆ; ಅದೆಂದರೆ ದಾಸೋಹದ್ದು. ಕಾಯಕಕ್ಕೆ ಮೂರು ನೆಲೆಗಳು: ಒಂದು, ನಿಷ್ಠೆಯಿಂದ ವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಮಾಡುವುದು; ಎರಡು, ಮಾಡಿದ ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ತಕ್ಕುನಾದಷ್ಟೇ ಪ್ರತಿಫಲ ಪಡೆಯುವುದು; ಮತ್ತು ಮೂರು, ಸಂಪಾದಿಸಿದ್ದರಲ್ಲಿ ತನಗೆಷ್ಟು ಬೇಕೋ ಅಷ್ಟನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಉಳಿದುದನ್ನು ದಾಸೋಹಕ್ಕೆ ವಿನಿಯೋಗಿಸುವುದು. ದಾಸೋಹ ಎಂದರೆ ದಾಸನಂತೆ ಭಕ್ತರ ಸೇವೆ ಮಾಡುವ ಮನೋಭಾವ. ಲಿಂಗಪೂಜೆ, ಜಂಗಮ ದಾಸೋಹ – ವಚನಕಾರರು ಸಾರಿದ ತತ್ವ. ಜಂಗಮ ಎಂದರೆ ವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲ, ಅದೊಂದು ಪರಿಕಲ್ಪನೆ, ಒಂದು ತತ್ವ. ಒಂದು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅದಕ್ಕೆ ಸಮಾಜ ಎಂಬ ಅರ್ಥವೂ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ದಾಸೋಹ ಅಂದರೆ ಯಾವ ಸಮಾಜದಿಂದ ತನಗೊಂದು ಅಸ್ತಿತ್ವ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗಿದೆಯೋ ಅದಕ್ಕೆ ತಾನು ತೋರಿಸುವ ಕೃತಜ್ಞತೆ, ನೀಡುವ ಕಾಣಿಕೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಋಣವನ್ನು ತೀರಿಸುವುದು ಎಂಬರ್ಥವೂ ದಾಸೋಹಕ್ಕೆ ಒಂದು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಒಪ್ಪುತ್ತದೆ. ಅದರಲ್ಲೂ ಉಣ್ಣುವ ಜಂಗಮಕ್ಕೆ ನೀಡುವುದು (ಜಂಗಮ ಎಂದರೆ ಪ್ರಾಣವುಳ್ಳ ಯಾವುದಾದರೂ ಆಗಬಹುದು). ಹೀಗಾಗಿ ಶಿವ ವೇಷ ಧರಿಸಿ ಬರುವುದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಮಾಹೇಶ್ವರನ ರೂಪದಲ್ಲಿಯೇ ಆದ್ದರಿಂದ, ಜಂಗಮನಿಗೆ ಉಣಬಡಿಸುವ ರೂಪದ ದಾಸೋಹಕ್ಕೆ ಶರಣರು ಮಹತ್ವವಿತ್ತದ್ದರಿಂದ ಹರಿಹರನೂ ತನ್ನ ರಗಳೆಗಳಲ್ಲಿ ದಾಸೋಹನಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ವಿಜೃಂಭಿಸುತ್ತಾನೆ.     

       ಇಳೆಯಾಂಡ ಗುಡಿಮಾರನ ರಗಳೆಯನ್ನು ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಗುಡಿಮಾರ ಒಬ್ಬ ಒಕ್ಕಲುಮಗ. ಅವನದು ದಾಸೋಹದ ಹುಚ್ಚು; ಇದ್ದಬದ್ದದ್ದನ್ನೆಲ್ಲ ದಾಸೋಹಕ್ಕೆ ವಿನಿಯೋಗಿಸಿ ಅವನು ಕಡು ಬಡವನಾದ. “ಕೊಟ್ಟವನು ಕೋಡಂಗಿ” ಅನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ನಿದರ್ಶನವಾದ! ಆದರೆ ಅವನ ಮನಸ್ಸು ಮಾತ್ರ ದಾಸೋಹದ ಗುಂಗಿನಿಂದ ಹೊರಬಾರದು:

       “ಧನಮಿಲ್ಲದೊಡೇನು, ಧಾನ್ಯಮಿಲ್ಲದೊಡೇನು?         

      ಮನೆಯಿಲ್ಲದೊಡೇನು, ಏನುಮಿಲ್ಲದೊಡೇನು?

      ತನುವಿರ್ದಪುದು ತನುವಿನೊಳಗರ್ಧವಿತ್ತಪೆಂ;

      ಮನವಿರ್ದಪುದು ಮನದೊಳರ್ಧಮಂ ಇತ್ತಪೆಂ

      ಹರಣವಿದೆ, ಹರಣದೊಳಗರ್ಧಮಂ ಕೊಟ್ಟಪೆಂ;

       ಎರಡು ಕಣ್ಣಿವೆ, ಎರಡರೊಳೊಂದಂ ಕೊಟ್ಟಪೆಂ”

ಎಂಬಂಥ ಕಡುನಿರ್ಧಾರ ಅವನದು. ತನ್ನ ಈ ನಿಲವಿನಿಂದಾಗಿಯೇ ಅವನು ಶಿವನನ್ನು ಗೆಲ್ಲಲು ಸಾಧ್ಯವಾದುದು.

       ಹಾಗೆಯೇ ಭಕ್ತರ ಸತ್ಯವಂತಿಕೆ. ಕೊಟ್ಟ ಮಾತಿಗೆ ತಪ್ಪದ ನೇಮ ಅವರದು. ತಿರುನೀಲಕಂಠ ದಂಪತಿಗಳು ಶಿವ ಪರೀಕ್ಷೆಗಾಗಿ ವೃದ್ಧವೇಷ ಧರಿಸಿ ಒಂದು ಪಾತ್ರೆಯನ್ನು ಇವರಲ್ಲಿ ಇರಿಸಿ, ಅದು ಮಾಯವಾಗುವಂತೆ ಮಾಡಿ, ಅದಕ್ಕಾಗಿ ದೊಡ್ಡ ರಂಪವನ್ನೇ ಮಾಡಿದಾಗ, ಸುಳ್ಳು ಹೇಳಿ ಪಾರಾಗಬಹುದಾಗಿದ್ದರೂ, ಹಾಗೆ ಮಾಡದೆ ಕಡುಕಷ್ಟಗಳನ್ನು ಎದುರಿಸುವಂತಾದುದು. ಅಮರನೀತಿಯೂ ಇಂತಹವನೇ. ಅವನಾದರೋ ದೊಡ್ಡ ಬಟ್ಟೆ ವ್ಯಾಪಾರಿ; ನಾನಾ ಬಗೆಯ ಬೆಲೆಬಾಳುವ ಬಟ್ಟೆಗಳು ಅವನಲ್ಲಿ ರಾಶಿರಾಶಿಯಾಗಿವೆ. ಒಮ್ಮೆ ಶಿವ ಮುದುಕನ ವೇಷ ಧರಿಸಿ ಅವನಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಒಂದು ಕೌಪೀನವನ್ನು ಇರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಅವನು ಬಂದಿರುವುದು ಪರೀಕ್ಷೆಗಾಗಿ; ಹಾಗಾಗಿ ಅದನ್ನು ಬಚ್ಚಿಟ್ಟಿದ್ದರೂ ಮಾಯವಾಗುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಅದನ್ನು ಪಡೆಯಬಂದಾಗ ಅದಿಲ್ಲದ್ದರಿಂದ ಹೌಹಾರಿದ ಅಮರನೀತಿ ಅದರ ಬದಲು ಏನು ಬೇಕಾದರೂ ಕೊಡಲು ಸಿದ್ಧನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಕಪಟವೇಷಿ ಮುದುಕ ಹೇಳುವುದು ಕೇಳಲು ಬಹು ಸಾಧಾರಣವಾದ್ದು; ತನ್ನಲ್ಲಿರುವ ಇನ್ನೊಂದು ಕೌಪೀನಕ್ಕೆ ಸಮತೂಕದ ಬಟ್ಟೆಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟರೆ ಸಾಕೆನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಸರಿ, ಅದನ್ನು ತಕ್ಕಡಿಯ ಒಂದು ಬಟ್ಟಿನಲ್ಲಿಟ್ಟು ಇನ್ನೊಂದರಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟು ಬಟ್ಟೆಗಳನ್ನಿಟ್ಟರೂ ಅದರ ಸಮಾನ ತೂಕಕ್ಕೆ ಬಾರದಾಗುತ್ತದೆ. ಇದ್ದಬದ್ದ ಬಟ್ಟೆಯನ್ನೆಲ್ಲ ಇಟ್ಟರೂ, ಮುದುಕನ ಕೌಪೀನದ ತೂಕಕ್ಕೆ ಸಮ ಬಾರದಾಗ ಅಮರನೀತಿ ಮೊದಲು ಮಗ, ಆಮೇಲೆ ಮಡದಿಯನ್ನಿರಿಸಿದರೂ ಬಟ್ಟು ಮೇಲೇಳಲಿಲ್ಲ. ಕೊನೆಗೆ ತಾನೇ ಅದರಲ್ಲಿ ಕೂರುತ್ತಾನೆ. ಅದು ಅವನ ಭಕ್ತಿಯಾದ್ದರಿಂದ ಶಿವ ತಡೆಯಲಾರದೆ ಸ್ವಸ್ವರೂಪ ತೋರಿಸುತ್ತಾನಂತೆ. ಇದು ಹರಿಹರನ ಆದರ್ಶ ಶರಣನ ಕೊಡುವ ಪರಿಯೂ ಹೌದು, ಶಿವನನ್ನು ಗೆಲ್ಲುವ ರೀತೀಯೂ ಹೌದು.

       ಹೀಗೆ ಹರಿಹರನ ನಾಯಕರು ಸಾಮಾನ್ಯತೆಯಲ್ಲಿ ಅಸಾಮಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ಮೆರೆದವರು. ಈ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅವನು ಓದುಗರಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯರ ಬಗ್ಗೆ ಗೌರವ ಮೂಡುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ತನತನಗಿಂದ್ರ ಚಂದ್ರ ದಧೀಚಿ ಬಲೀಂದ್ರ ಎಂದು ಹೊಗಳಿದ ಆಸ್ಥಾನ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಹರಿಹರ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿದ ರೀತಿ ಇದು. ಸಮಾಜ ಸಾಮಾನ್ಯರೆಂದು ಜನರನ್ನು ತಿರಸ್ಕಾರ ಮಾಡುವುದು ತರವಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಅವನ ಅಂತರಂಗದ ಆಶಯ. ರಾಜಾಶ್ರಯ ಮತ್ತು ರಾಜಪೋಷಿತವಾಗಿದ್ದ ಕಾವ್ಯ ಸಾಮಾನ್ಯತೆಯ ವಿಜೃಂಭಣೆಗೆ ಸಾಧನವಾಗುವಂತೆ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಮಾಡಿದವನು ಹರಿಹರ. ಅವನು ಬೇರೆ ಮೂಲಗಳಿಂದ ಕಥಾವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಆಯ್ದುಕೊಂಡಿರಬಹುದು; ಆದರೆ ರಗಳೆಯ ನೆಯ್ಗೆ ಅವನದೇ, ಒತ್ತು ಅವನದ್ದೇ. ತಿರಸ್ಕಾರಕ್ಕೆ ಗುರಿಯಾಗಿದ್ದ ಮುಗ್ಧರನ್ನು ಶಿಷ್ಟ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮೆರೆಯುವಂತೆ ಮಾಡಿ ಜನಪರತೆಯನ್ನು ಮೆರೆದವನು ಹರಿಹರ. “ಕೊನೆಗೊಂಡಿತು ಓರೋರ್ವರ ಗರ್ವದ ಕಾಲ, ಇದು ಸರ್ವರ ಕಾಲ” ಎಂಬಂತೆ ಅವನು ಸಾಮಾನ್ಯರನ್ನು ಕಾವ್ಯಗದ್ದುಗಗೇರಿಸಿದವನು.

       ಪುರಾತನರ ರಗಳೆಯಲ್ಲಿ ಹರಿಹರ ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವ ಕತೆಗಳ ರೀತಿ, ರಾಜತ್ವವೇ ಸಾಮಾನ್ಯತ್ವಕ್ಕೆ ಮಣಿಯುವ ಬಗೆ ಪ್ರಾಯಶಃ ವಾಸ್ತವವಲ್ಲ; ಅದು ಹರಿಹರನ ಪ್ರಾತಿಭ ಕನಸು. ಎಷ್ಟೇ ಆಗಲಿ ಅಲ್ಲಿನ ನಾಯಕರೆಲ್ಲ ಒಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಪೌರಾಣಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು, ಅಂದರೆ ವಾಸ್ತವದೂರರು. ಆದರೆ ಕನ್ನಡ ನಾಡಿನ ಶರಣರ ಕುರಿತ ಕತೆಗಳು ಸಮಕಾಲೀನ ವಾಸ್ತವಗಳು. ಜನರ ಬಾಯಲ್ಲಿ ನಲಿದಾಡುತ್ತಿದ್ದುದನ್ನು ಕೇಳಿದ ಅವನು ಅದರೊಂದಿಗೆ ತನ್ನ ಕಾಣ್ಕೆಯನ್ನು ಸೇರಿಸಿ ಅಥೆಂಟಿಕ್ ಆದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ರಗಳೆಗಳಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡಿಸಿದ. ಅದು ಅವನಿಗೆ ಸುಲಭವೂ ಅಗಿತ್ತು, ಆಪ್ಯಾಯಮಾನವೂ ಅಗಿತ್ತು. ಜೊತೆಗೆ ಇಲ್ಲಿನ ಕತೆಗಳು, ಮತ್ತವುಗಳಲ್ಲಿನ ವಸ್ತು ಸಮಕಾಲೀನವಾದವು, ಕನಿಷ್ಠ ಪಕ್ಷ, ತನ್ನ ಕಾವ್ಯನಾಯಕರ ಕಾಲದ ಚಿತ್ರಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡವು. ಹೀಗಾಗಿ ಇವು ಸಮಕಾಲೀನ ಮೌಲ್ಯಸಂಘರ್ಷವನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತವೆ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಕನಸಿದೆ, ಇಲ್ಲಿನ ನಾಯಕರುಗಳು ಎಂದಿನ ಅರ್ಥದ ಸಾಮಾನ್ಯರಲ್ಲ, ಸಾಮಾನ್ಯರಂತೆ ಕಾಣುವ ಅಸಾಮಾನ್ಯರು. ನೂತನ ಶರಣರು ತಮ್ಮ ಕನಸುಗಳನ್ನು ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಸಾಕಾರಗೊಳಿಸಲು ಮೇಲಿಂದ ಬಂದವರು, ಕಾರಣಿಕರು. ಕಣ್ಣಪ್ಪನ ರಗಳೆಯಂತಹ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಡು-ನಾಡುಗಳ ಸಂಘರ್ಷದ ನೆವದಲ್ಲಿ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕತೆ-ಅಸಲಿತನ ಇವುಗಳ ಚಿತ್ರವು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಅರ್ಚಕನ ಪೂಜಾರೀತಿ, ಕಣ್ಣಪ್ಪನ ಮುಗ್ಧಭಕ್ತಿಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿದೆ, ನಿಜ. ಯಾಕಂದರೆ, ಕಣ್ಣಪ್ಪನ ಮುಗ್ಧತೆಯೂ ವಾಸ್ತವದೂರವಾದ ಸ್ಥಿತಿಯೇ, ಒಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಕಲ್ಪಿತವಾದುದು. ಜೊತೆಗೆ ಕಣ್ಣಪ್ಪ ಐತಿಹಾಸಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲ, ಕತೆಯ ಕಲ್ಪಿತ ಪಾತ್ರವೆಂಬಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಅದೂ ಕನಸಿನ ಚಿತ್ರವೇ. ಆದರೆ ಕೇಶಿರಾಜ ದಣ್ಣಾಯಕರು, ಬಸವರಾಜದೇವರು, ಏಕಾಂತರಾಮಿದೇವರು, ಆದಯ್ಯ ಮುಂತಾದವರ ಕತೆಗಳು ಕಲ್ಪಿತ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿನ ವಾಸ್ತವ ಸಂಘರ್ಷಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ಕಲ್ಯಾಣದ ಅರಸು ಪೆರ್ಮಾಡಿರಾಯನು “ಭಾವಜ್ಞರ್ ಅತಿನಿಯತರ್ ಅನುಪಮಾಸ್ಪದರ್” ಆದ ಕೊಂಡಗುಳಿ ಕೇಶಿರಾಜನ ಬಳಿಗೆ “ಚಾರರಂ ಕಳಿಪಿಯವರಂ ಕರೆಸಿ ಮನಮೊಲ್ದು .. .. ಹಿರಿಯ ಪ್ರಧಾನಿಕೆಯನೊಲ್ಮೆಯಿಂದಂ” ಕೊಡುತ್ತಾನೆ: ಆದರೂ ಶರಣಸಂಗದಲ್ಲಿರುವಾಗ ರಾಜ ಹೇಳಿಕಳಿಸಲು ಅವನು ಸಿಡಿಮಿಡಿಗೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ, “ಸಿರಿಯ ಸಂಗಂ ಶರಣಸಂಗಕ್ಕೆ ಪಗೆಯಾಯ್ತು” ಎಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತಾನೆ. ರಾಜನನ್ನು ಹೋಗಿ ಕಂಡು “ಕೇಳರಸ ನಿನ್ನ ಸಿರಿ ನಿನಗಿಕ್ಕೆ ನಿನಗಿಕ್ಕೆ| ಶೂಲಿಯಣುಗರ ಸಂಗಸಂಪದವೆನಗಿಕ್ಕೆ” ಎನ್ನುತ್ತ “ಸೇವಕಾವೃತ್ತಿಯಂ ಮನದ ಕಾಲಿಂದೊದೆದು” ಹೊರಡುವ ಧೈರ್ಯ ತೋರುತ್ತಾನೆ. ಅಲ್ಲಿಂದ ಹೊರಟು ವಂಶವರ್ಧನನ ಬಳಿಯಿದ್ದ ಅವನೆಡೆಗೆ ಪೆರ್ಮಾಡಿರಾಯ ಬಂದು ಕಾಲಿಗೆರಗಿ ಮತ್ತೆ ಕಲ್ಯಾಣಕ್ಕೆ ಬರಬೇಕೆಂದು ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳುವ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ರಾಜತ್ವ ಶರಣತ್ವದ ಮುಂದೆ ಬಾಗುವ ಚಿತ್ರವಿದೆ. ಬಸವಾದಿಗಳಿಗೆ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿದ್ದ ಕೊಂಡಗುಳಿ ಕೇಶಿರಾಜನ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೇ ವೈದಿಕವಿರೋಧಿ ಚಿಂತನೆಗಳು – ಒಂದೆಡೆ ರಾಜತ್ವವನ್ನು ಧಿಕ್ಕರಿಸುವ, ಮತ್ತೊಂದೆಡೆ ರಾಜನನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಬಿದಿರಕಾಯಕದ ವಂಶವರ್ಧನನ ಬಳಿ ಬರುವ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಇರುವಂತೆ - ಮಡುಗಟ್ಟಿ ಚಳವಳಿಯ ಬೀಜಗಳು ಮೊಳೆತದ್ದು. ಇಲ್ಲಿನ ರಾಜತ್ವದ ಮಣಿಯುವಿಕೆ ಅಂತಹ ಸನ್ನಿವೇಶದ ಸಾಂಕೇತಿಕ ಚಿತ್ರಣ ಎನ್ನಬಹುದು.

       ಮುಂದೆ, ಬಸವರಾಜದೇವರ ರಗಳೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಚಿತ್ರ ಇನ್ನಷ್ಟು ವಾಸ್ತವನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿದೆ ಹಾಗೂ ಹೆಚ್ಚು ಸ್ಫುಟವಾಗಿದೆ. ಕತೆಯ ನಿರೂಪಣೆಯ ಮೂಲಕವೇ ಬಸವಣ್ಣನ ಅಂತರಂಗದ ವಿಕಾಸಕ್ರಮ ಅಲ್ಲಿ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಬಸವಣ್ಣನ ಬಾಹ್ಯಚರಿತೆಗಿಂತಲೂ ಅಂತರಂಗದ ಬೆಳವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಅವನ ಅಂತರಂಗತುಮುಲ ಹೆಣೆದುಕೊಂಡಿದೆ ಎಂಬ ಮಾತು ಹೆಚ್ಚು ಸಮಂಜಸವಾದುದು. ‘ಬಸವರಾಜದೇವರ ರಗಳೆ’ಯ ನಿರೂಪಣೆಯಂತೆ “ಕರ್ಮಲತೆಯಂತಿರ್ದ ಜನ್ನಿವರಮಂ ಕಳೆದು ಬಿಸುಟ್ಟು, ಹೋತಿನ ಗಂಟಲಂ ಬಿಗಿದಂತಿರ್ದ ಮೌಂಜಿಯಂ ಪಱಿದು ಬಿಸುಟ್ಟು” ಬಾಗೇವಾಡಿಯಿಂದ ಕೂಡಲಸಂಗಮದತ್ತ ಹೊರಟ ಬಸವಣ್ಣ, ಅಲ್ಲಿಂದ ಶಿವನಾಜ್ಞೆಯನ್ನು ಹೊತ್ತು ಮಂಗಳವಾಡಕ್ಕೆ ಹೊರಟವನು ಬಿಜ್ಜಳನ ಬಳಿ ಬಂದು ಕರಣಿಕನಾಗಿ ಸೇರಿ ಮುಂದೆ ಸಂಪ್ರದಾಯನಿಷ್ಠರ ಮಾತು ಕೇಳುತ್ತಿದ್ದ ಅವನೊಡನೆ ಅನೇಕ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ – ತನ್ನ ಮೇಲೆ ಹಣ ದುರುಪಯೋಗದ ಆಪಾದನೆ ಬಂದುದು, ಕೇದಗೆಯ ಪ್ರಸಂಗ, ಸಂಬೋಳಿ ನಾಗಿದೇವನ ಪ್ರಸಂಗ ಮುಂತಾದೆಡೆಗಳಲ್ಲಿ – ವೈದಿಕತೆಯೊಡನೆ ಘರ್ಷಣೆಗೆಗಿಳಿದುದು ಆ ಕಾಲದ ಚಳವಳಿಯ ಸತ್ವವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ರಾಜತ್ವ ಧಿಕ್ಕಾರದ ಜೊತೆಗೆ ಸಂಬೋಳಿ ನಾಗಿದೇವನ ಪ್ರಸಂಗದಂತಹ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿರುದ್ಧದ ನಿಲವೂ ಆ ಕಾಲದ ಚಿತ್ರಣವೇ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲದೆ, ಹಣ ದುರುಪಯೋಗದ ಆಪಾದನೆಯ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಭಂಡಾರದಲ್ಲಿರಬೇಕಾದುದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಹಣ ಇದ್ದುದನ್ನು ಕಂಡಾಗ ಬಿಜ್ಜಳನು “ಜೀವನ್ಮøತಕನಾಗಿ ಬಸವನ ಚರಣದೊಳ್ ತೊಪ್ಪನೆ ಬಿದ್ದು – ಮುಂದಱಿಯದ ಮೂರ್ಖಂಗೆ ಶರಣರನಱಿಯದ ಸರ್ವಾಪರಾಧಿಗೆ ಕರುಣಿಸುವುದೆಂದು ಪನ್ನಿಚ್ಛಾಸಿರ ಲಕ್ಷ ವಸ್ತುವಂ ಚರಣದ ಮೇಲೆ ಸುರಿದು ದಣ್ಣಾಯಕರಿಂದ ಮನ್ನಣೆವಡೆ”ಯುವ ಪ್ರಸಂಗದಲ್ಲಿ ದರ್ಪಿಷ್ಟ ಪ್ರಭುತ್ವವು ಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆಗೆ ಮಣಿದ ಅದ್ಭುತ ಚಿತ್ರವಿದೆ. ರಾಜತ್ವ ನಿರಾಕರಣೆಯ ಪ್ರಸಂಗ ಮಹಾದೇವಿಯಕ್ಕಗಳ ರಗಳೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಕಾಣಿಸುವಂಥದು; “ಸಪ್ತಾಂಗರಾಜ್ಯಮಂ ಹಾರಲೊದೆದು” ಹೋಗುವುದರ ಜೊತೆಗೆ, ಹೆಣ್ಣು ಹೊಸ ಆತ್ಮವಿಶ್ವಾಸ ಮತ್ತು ತನ್ನತನವನ್ನು ತೋರ್ಪಡಿಸುವ ಇಲ್ಲಿನ ರೀತಿ ವೈದಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯವು ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಕಂಡ ರೀತಿಗೆ ಒಡ್ಡಿದ ಸವಾಲಿನ ಪ್ರತಿಮೆಯಾಗಿದೆ.

       ಹರಿಹರನ ರಗಳೆಗಳಲ್ಲಿ ವೈರಾಗ್ಯದ ನಿಲವಿನ ವೈಭವೀಕರಣವಿರಬಹುದಾದರೂ, ಕೈಲಾಸವೇ ಪರಮಗಂತವ್ಯವೆಂಬ ಭಾವನೆಯಿರುವುದಾದರೂ ಇಹವನ್ನು ತುಚ್ಛೀಕರಿಸುವ ಜೀವವಿರೋಧಿ ನಿಲವು ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. “ಜಂಗಮದೇವರುಸಂಗಮದೇವರಾ”ದ ಪ್ರಸಂಗದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಶಿವ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷನಾಗಿ ಕೈಲಾಸಗಿರಿಗೆ ನಡೆ ಎಂದಾಗ ಬಸವ ನೀಡುವ ಉತ್ತರ ಇದು:

       “ಎನೆ ಕೇಳ್ದು ನಸುನಗುತ ನುಡಿದನಾ ಸಂಗಂಗೆ

      ಮನಸಿಜಹರಂಗೆ ಗಿರಿಶಂಗೆ ಗಿರಿಜೇಶಂಗೆ

      ಸಂಗಯ್ಯ ಬಾ ಎಂದು ಕರೆವೆ ನೀನೆನ್ನುವಂ

      ಪಿಂಗಲೀಯದು ಶರಣಗೋಷ್ಠಿ ಕೇಳೆನ್ನುವಂ

      ಶರಣರೊಕ್ಕುದಱ ಸವಿ ಕೈಲಾಸದೊಳಗುಂಟೆ

      ಶರಣ ಸಂಗದ ಸುಖಂ ಕೈಲಾಸದೊಳಗುಂಟೆ

      ಇಲ್ಲಿಯ ಸುಖಂ ದೇವ ಅಲ್ಲಿಯುಳ್ಳಡೆ ಲೇಸು”

ಆ ಕಾರಣದಿಂದ, ದೇವೀರಪ್ಪನವರು ಉದ್ಗರಿಸುವಂತೆ, “ಹರಿಹರನ ಶಿವಶರಣರು ಮೊದಲು ಇಹಲೋಕದ ಹೊನ್ನೊಕ್ಕಲು, ಕೈಲಾಸದ ಶಿವಗಣಗಳಾಗುವುದು ಕಟ್ಟಕಡೆಗೆ.” “ಮರ್ತ್ಯಲೋಕವೆಂಬುದು ಕರ್ತಾರನ ಕಮ್ಮಟವಯ್ಯ, ಇಲ್ಲಿ ಸಲ್ಲುವರು ಅಲ್ಲಿಯೂ ಸಲ್ಲುವರಯ್ಯಾ” ಎಂಬ ಬಸವಣ್ಣನ ಇಂಗಿತ ಹರಿಹರನ ರಗಳೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಥಾರೂಪನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತವೆ. ಆ ಭಕ್ತರಾರೂ ಇಹಲೋಕದ ಬಗೆಗಿನ ಜಿಹಾಸೆಯ ಕಾರಣದಿಂದ ‘ಅದ’ನ್ನು ಹುಡುಕಹೊರಟವರಲ್ಲಿ; ಇದನ್ನೇ ಅದನ್ನಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡಿಸಿಕೊಂಡವರೆಂಬುದು ಅವನ ಜೀವಪ್ರೀತಿಯ ಕುರುಹಾಗಿದೆ.

       ಹರಿಹರನು ಕನ್ನಡ ಗದ್ಯಕ್ಕೆ ತಂದಿತ್ತ ಹೊಸತನವಂತೂ ಅಭೂತಪೂರ್ವವಾದದ್ದು. ಅವನು ಗದ್ಯರಚನೆಗೆ ತೊಡಗುವುದು ರಗಳೆಗಳ ರೂಪದ ನೀಳ ಕಥಾನಕಗಳ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಪರ್ಯಾಯ ಸ್ಥಲಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಸುವ ಅದನ್ನು ಮೂಲಕ. ‘ವಡ್ಡಾರಾಧನೆ’ಯ ಸುಂದರ ಗದ್ಯ ಆ ಮೊದಲೂ ಇತ್ತು. ಆದರೆ ಅಲ್ಲಿನ ಕಥನಕ್ರಮದ ಏಕರೂಪತೆ ಹರಿಹರನ ಗದ್ಯರಚನೆಯಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಒಟ್ಟಾರೆ ಕಥೆಗಳ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ, ಅವುಗಳ ಬೆಳವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಏಕರೂಪತೆಯಿದ್ದರೂ ಅವನ ಗದ್ಯ ಮಾತ್ರ ವೈವಿಧ್ಯಪೂರ್ಣವಾದುದೂ ಚೇತೋಹಾರಿಯಾದುದೂ ಆಗಿದೆ. ‘ಬಸವರಾಜದೇವರ ರಗಳೆ’ಯಲ್ಲಿ, ‘ನಂಬಿಯಣ್ಣನ ರಗಳೆ’ಯಲ್ಲಿ, ‘ಪ್ರಭುದೇವರ ರಗಳೆ’ಯಲ್ಲಿ, ‘ಮಹಾದೇವಿಯಕ್ಕಗಳ ರಗಳೆ’ಯಲ್ಲಿ ಇದಕ್ಕೆ ವಿಪುಲ ಪುರಾವೆ ದೊರಕುತ್ತದೆ. ಎಷ್ಟೋ ಕಡೆ ಅವನ ಗದ್ಯ ಪದ್ಯಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ರಮ್ಯವಾಗಿದೆ. ವೈಯಕ್ತಿಕವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕೆಂದರೆ, ಅವನು ಕೆಲವು ಕಥೆಗಳನ್ನಾದರೂ ಪೂರ್ತಿ ಗದ್ಯದಲ್ಲಿಯೇ ನಿರೂಪಿಸಬೇಕಾಗಿತ್ತು, ಅಷ್ಟು ಆಕರ್ಷಕ ಅವನ ಗದ್ಯ.

        ಹರಿಹರನ ದೇಸಿ ಎಂದರೆ ಭಾವಗಳ ನವಿರು ನರ್ತನ. ಅವನ ಭಕ್ತರ ಭಕ್ತಿಯ ಬಗೆಗಳೂ ಬೇರೆಬೇರೆ. ತಿರುನೀಲಕಂಠರ ರಗಳೆಯ ಮೌನ ಭಕ್ತಿ ಒಂದು ತೆರನಾದರೆ, ರುದ್ರಪಶುಪತಿ, ಮೆರೆಮಿಂಡದೇವರ ರೌದ್ರಭಕ್ತಿ ಮತ್ತೊಂದು ತೆರ; ಕಾಯಕನಿರತ ಗುಂಡಯ್ಯ ಶಿವನನ್ನು ತನ್ನೆಡೆಗೆ ಸೆಳೆದು ತರುವ ಭಕ್ತಿ ಒಂದು ಬಗೆಯದಾದರೆ, ಮಾದಾರ ಚೆನ್ನಯ್ಯನ ವಿನೀತಭಕ್ತಿ ಮಗುದೊಂದು ಬಗೆ. ಅಲ್ಲೆಲ್ಲ ಮೂಲದಲ್ಲಿರುವುದು ಒಂದು ಭಕ್ತಿಯೇ; ಆದರೆ ಅದರ ಆವಿಷ್ಕಾರ ಬಗೆಬಗೆಯದು. ‘ಪುಷ್ಪರಗಳೆ’ ಮತ್ತು ‘ಬಸವರಾಜ ದೇವರ ರಗಳೆ’ಯ ಹೂತಿರಿಯವ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳ ಭಕ್ತಿ ಮನಸ್ಸು ಪ್ರಕೃತಿಯೊಡನೆ ಒಂದಾಗುವ ಬಗೆಯದು. ತಮ್ಮ ಪಂಚೇಂದ್ರಿಯಗಳ ಅನುಭವಗಳನ್ನೂ ಶಿವನಿಗೆ ಅರ್ಪಿಸಿದ ಬಳಿಕವೇ ತಾವದನ್ನು ಅನುಭವಿಸುವೆವೆಂಬ ಪ್ರಸಾದಿಸ್ಥಲದ ಭಕ್ತರ ನಿಲವು ಒಂದೆಡೆಯಾದರೆ, ಶಿವಪೂಜೆಗೆ ತಿರಿಯುವ ಹೂ-ಪತ್ರೆಗಳ ಜೊತೆ ಅವರು ಸಂಭಾಷಣೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗುವ ಪರಿ ಆತ್ಮೀಯತೆಯದು. ಜೊತೆಗೆ, ಅವುಗಳಿಗೆ ಜೀವವಿರುವುದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಮನಸ್ಸೂ ಇದೆ ಎಂಬ ಉನ್ನತ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯದು. “ಛೆ, ಜಡವೆಂಬುದೆ ಬರಿ ಸುಳ್ಳು” ಎಂಬ ಆಧುನಿಕ ಭಾವಕವಿಯ ಬಗೆಯದು. ಚಂಪೂ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿಯೂ, ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಪಂಪನ ‘ಆದಿಪುರಾಣ’ದಲ್ಲಿ ಭರತನ ಅಂತಃಪುರ ಸ್ತ್ರೀಯರು ವನದ ಗಿಡಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಹಾಳುಮಾಡಿದ ಬಳಿಕ ತಮ್ಮ ತಪ್ಪನ್ನರಿತು ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಕ್ಷಮೆ ಬೇಡುವ ಪ್ರಸಂಗದಂತಹ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಈ ಭಾವನೆಯಿದೆಯಾದರೂ ಇಲ್ಲಿನ ತತ್ಪರತೆ ಅಲ್ಲಿಲ್ಲ

       ಹರಿಹರ ತನ್ನ ಕತೆಗಳಿಗೆ ಮೂಲವನ್ನಾಗಿ ಆಶ್ರಯಿಸಿದ್ದು, ಪುರಾತನರ ರಗಳೆಗಳ ವಿಷಯದಲ್ಲಾದರೆ ಪ್ರಾಯಶಃ ತಮಿಳು ಕೃತಿಗಳನ್ನೋ, ಅಥವಾ ಅಲ್ಲಿರುವ ಕತೆಗಳು ಕನ್ನಡ ನಾಡಿನಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಜನಜನಿತವಾಗಿದ್ದ ರೀತಿಯನ್ನೋ ಇರಬೇಕು. ಅವನಿಗಿಂತ ಕೊಂಚ ಮುಂಚೆ ತಮಿಳಿನಲ್ಲಿ ಶೇಕ್ಕಿಳಾರ್ ಬರೆದ ‘ಪೆರಿಯಪುರಾಣ’ ಪುರಾತನರ ಕತೆಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಒಳಗೊಂಡ ಕಾವ್ಯ. ಆದರೆ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಅಭಿಪ್ರಾಯದಲ್ಲಿ ಹರಿಹರನ ನಿರೂಪಣೆ, ಪಾತ್ರಗಳ ಹೆಸರುಗಳು, ನಿರೂಪಣಾವಿಧಾನಗಳು ಅಲ್ಲಿನವಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದವು. ಅಲ್ಲದೆ ಅವನಿಗೆ ಅದಕ್ಕೂ ಮುಂಚಿನ ‘ತಿರುತ್ತೊಂಡ ತೊಹೈ’ ಮತ್ತು ‘ತಿರುವಂದಾರಿ’ಗಳ ಕ್ರಮವನ್ನು ಗಮನಿಸಿರಬಹುದಾದರೂ, ಬಸವಾದಿಗಳು ಪುರಾತನರ ಬಗ್ಗೆ ತಮ್ಮ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಆಡಿದ ಮಾತುಗಳನ್ನೂ, ನಾಯನ್ಮಾರರ ತೇವಾರಂಗಳನ್ನೂ ಅನುಸರಿಸಿರಬಹುದು. ನೂತನ ಶರಣರ ಕತೆಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಜನರಲ್ಲಿ ಸುಳಿದಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಅವರ ಬಗೆಗಿನ ಐತಿಹ್ಯಗಳನ್ನಾಧರಿಸಿರಬಹುದು. ಅಲ್ಲದೆ, ಅವನ ಧ್ಯೇಯ ವಚನಕಾರರ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಕಾವ್ಯರೂಪದಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವುದು. ಹೀಗಾಗಿ “ಶರಣರು ಬೆಳಗಿಸಿದ ಕ್ರಾಂತಿಯ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ನಡೆದು ಅವನು ತನ್ನ ಪ್ರಾತಿಭದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಹರಿಹರಮಾರ್ಗ ಎಂಬುದನ್ನು ನಿರ್ಮಾಣ ಮಾಡಿದನು” ಎಂಬ ಮುಗಳಿಯವರ ಮಾತು ಅವನಿಗೆ ಸಲ್ಲುವ ಸಮರ್ಪಕ ಗೌರವದ ಮಾತಾಗಿದೆ.

       ಆದರೆ ಈ ಹರಿಹರಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಮುಂದೆ ಹೆಜ್ಜೆ ಹಾಕಿದವರು ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲ ಎಂಬಂತಹುದು. ಅವನ ಆತ್ಮೀಯನಾದ ರಾಘವಾಂಕನೇ ರಗಳೆಗೆ ಕಾವ್ಯಪ್ರಕಾರದ ಮಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ನೀಡಲಿಲ್ಲ; ಭಾವನೆಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಒಂದು ಪ್ರಕಾರವಾಗಿ ಅದನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡ, ಅಷ್ಟೆ. ದೇಸಿ ಆ ಮುಂದೆ ಮತ್ತೊಂದು ರೂಪದಲ್ಲಿ ಮೈತಳೆಯಿತು: ಈ ಬಾರಿ ಷಟ್ಪದಿಯ ಆಕಾರದಲ್ಲಿ. ಅದರದ್ದು ಅಮೋಘವಾದ ಮಾರ್ಗ. ತಕ್ಷಣಕ್ಕೆ ಹರಿಹರನನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವವನು ಬಾರದ್ದರಿಂದ, ಅವನ ಕಣ್ಣೆದುರಿಗೇ ದೇಸಿ ಷಟ್ಪದಿಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಮನಂಬುಗುವಂತೆ ಮೈತಾಳಿದ್ದರಿಂದ ಮುಂದಿನ ಕವಿಗಳು ರಗಳೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸದೆ ಷಟ್ಪದಿಗೆ ಮನತೆತ್ತರು.

       ಹರಿಹರ ಹೊಸ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಹರಿಕಾರನೆಂಬುದು ನಿಜವಾದರೂ ‘ಹೊಸ’ ಎಬುದಕ್ಕೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಅರ್ಥವೇನಿಲ್ಲವಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ಅದನ್ನು ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಹೊಸತಾಗಿಯೇ ನಿರ್ವಚಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಹರಿಹರ ಮೊದಲು ಶೈವನಾಗಿ ಆನಂತರ ವೀರಶೈವನಾಗಿರಬೇಕೆಂಬುದು ಹಲವರ ಊಹೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೆಂದರೆ ಅವನ ಆವೇಶ, ಮತ್ತು ಅತಿಯೆನ್ನಬಹುದಾದ ಸ್ವಮತಾಭಿಮಾನ. ಅವನದು ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣನ ನೀತಿ. ಅವನ ವಚನವೊಂದನ್ನೆ ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಿ: “ವಾರವೇಳು ಕುಲ ಹದಿನೆಂಟು ಎಂಬರು, ಇದ ನಾವು ಅಲ್ಲವೆಂಬೆವು; ಹಗಲೊಂದು ವಾರ, ಇರುಳೊಂದು ವಾರ, ಭಕ್ತನೊಂದು ಕುಲ, ಭವಿಯೊಂದು ಕುಲ; ಇದು ನಾವು ಬಲ್ಲದು ಕಾಣಾ ಕೂಡಲಚೆನ್ನಸಂಗಮದೇವ”. ಅಂತೆಯೇ ಅವನ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಇಬ್ಬಣಗಳು ಮಾತ್ರ ಇರುವುದು: ಭಕ್ತ ಮತ್ತು ಭವಿ. ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಬರಿ ಭಕ್ತರೇ ಇರಬೇಕು, ಇರಬೇಕಾದವರು; ಭವಿಗಳು ಇರಬಾರದೆಂಬುದು ಅವನ ಕನಸು. ಹೀಗಾಗಿ ಕೆಲವೆಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಅನ್ಯಮತದವರ ಬಗ್ಗೆ ಅವನು ತೋರುವ ಅಸಹನೆ ನಾವು ಒಪ್ಪಲಾಗದ್ದು. ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ ‘ಇಱಿಭಕ್ತ’ನ ರಗಳೆಯನ್ನು ನೋಡಿ. ಅವನ ಹೆಸರೇ ಇರಿಭಕ್ತ; ಅವನ ಕೈಯಲ್ಲೊಂದು ಕೊಡಲಿ ಸದಾ ಇರುತ್ತದೆ. ಒಮ್ಮೆ ತನಗೆ ಎದುರಾಗಿ ಹಣೆಯಲ್ಲಿ ‘ನೀಳದ ಬೊಟ್ಟನಿಟ್ಟ’ ವೈಷ್ಣವನೊಬ್ಬನನ್ನು ಕಂಡಾಗ, ಆ ಚಿಹ್ನೆಯನ್ನು ಅಳಿಸಿಹಾಕಲು ಒತ್ತಾಯಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅವನು ಹಾಗೆ ಮಾಡದಿದ್ದಾಗ, “ಖಾತಿಯಿಂ ದುಟದುಟನೆ ಉರುಳೆ ತಲೆಯಂ ಹೊಡೆದ ಕೊಡಲಿಯಿಂದೆ!” ಆ ಮುಂದೆ ಸತ್ತವನ ಬಳಗವೆಲ್ಲ ಶಿವಭಕ್ತರಾದರೆ ಸತ್ತವನನ್ನು ಎತ್ತಬಲ್ಲೆ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ, ಹಾಗೆಯೇ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಇರುವವರು ಭಕ್ತರಾಗಿರಬೇಕು, ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಅವರಿರಲೇಬಾರದು ಎಂಬ ನಿಲವು ಅತಿರೇಕದ್ದು. ಇದು ಹರಿಹರನ ಸ್ವಭಾವ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ; ಎಲ್ಲ ಮತಾಭಿಮಾನಿಗಳ ನಿಲವೂ ಆಗಿದೆ. ಎಲ್ಲ ಮತಗಳೂ ತಮ್ಮವನು ಹೊರಗಿನವನು ಎಂಬ ದ್ವೈಧೀಭಾವವನ್ನೇ ಹೊಂದಿರುವಂಥವು. ಇಂಥೆಡೆ ನಾವು ವಿವೇಚನೆಯನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು

******

(ತಾ. 04 ಮತ್ತು 05, ಜನವರಿ 2015 ರಂದು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಷತ್ತು ಬೀದರಿನಲ್ಲಿ ಏರ್ಪಡಿಸಿದ್ದ ‘ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮಾವೇಶ’ದಲ್ಲಿ 05, ಜನವರಿ 2015 ರಂದು ನೀಡಿದ ವಿಶೇಷೋಪನ್ಯಾಸದ ಬರಹ ರೂಪ)