ಪಂಪ: ಒಂದು ಚಿಂತನೆ

                                     ಪಂಪ: ಒಂದು ಚಿಂತನೆ

ಪಂಪ ಈಗ್ಗೆ ಸುಮಾರು ಒಂದು ಸಾವಿರದ ಎಪ್ಪತ್ತು ವರ್ಷಗಳಷ್ಟು ಹಿಂದೆ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಹೇಳಿದ. ಅವನನ್ನು ಎಲ್ಲ ಕಾಲದ ಕವಿಗಳು ಹೊಗಳಿದರು, ಚಂಪೂ ಕವಿಗಳಂತೂ ಅವನನ್ನು ಅನುಕರಿಸಲು ಹೆಣಗಿದರು. ಈಗಲೂ ಪಂಪನ ಕಾವ್ಯಗಳ ಹಿರಿಮೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಆಧುನಿಕ ವಿಮರ್ಶಕರೂ ಮುಕ್ತಕಂಠದ ಮಾತುಗಳನ್ನಾಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಹೀಗೆ ಪಂಪ ಯಾಕೆ ಎಲ್ಲ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಗಳಿಸಿಕೊಂಡ? ಅಥವಾ, ಒಬ್ಬ ಪ್ರಾಚೀನ ಕವಿ ಇವತ್ತಿಗೂ ಮಹತ್ವದವನಾಗಿ ಕಾಣಲು ಏನು ಕಾರಣ? ಎಂದು ಆಲೋಚಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಪಂಪನನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಕನ್ನಡದ ಆದಿಕವಿ ಎಂದು ಕರೆಯುವ ರೂಢಿಯಿದೆ. ಆರೆ ಅವನು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬರೆದ ಮೊದಲನೆಯ ಕವಿಯೇನಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಗೊತ್ತಿರುವ ಅಂಶವೇ. ಅವನಿಗಿಂತ ಮುಂಚೆ ಅನೇಕ ಕವಿಗಳ, ಅದೂ ಮಹತ್ತರ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದವರು ಆಗಿಹೋದ, ವಿಷಯ ಪಂಪನಿಗಿಂತ ಸುಮಾರು ಒಂದು ಶತಮಾನದ ಹಿಂದೆ ರಚಿತವಾದ ಕಕವಿರಾಜ ಮಾರ್ಗ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಪಂಪನಿಗೆ ಈ ಆದಿತನಕವನ್ನು ನೀಡಲು ಕಾರಣವೇನು?

ಪಂಪನಿಗೆ ಮುಂಚೆಯೇ ಅನೇಕ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳಿದ್ದುದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ, ಅವರು ವಿವಿಧ ಬಗೆಯ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದರು ಎಂದೂ ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗ ಹೇಳುತ್ತದೆ, ಹಾಗೂ ತನ್ನ ಹಿಂದಿನ ಮತ್ತು ತನ್ನ ಕಾಲದ ಅನೇಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳ ಹೆಸರನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಗದ್ಯಕಥಾ. “ಮಿಗೆ ಕನ್ನಡಗಬ್ಬಂಗಳೊಳ್ ಅಗಣಿತಗುಣಗಣ ಗದ್ಯಪದ್ಯಸಮ್ಮಿಶ್ರಿತಮಂ ನಿಗದಿಸುವರ್ ಗದ್ಯಕಥಾಪ್ರಗೀತಿಯಿಂ ತಚ್ಚಿರಂತನಾಚಾರ್ಯರ್ಕಳ್” ಎಂಬ ಪದ್ಯವನ್ನು ಗಮನಿಸಿ. ಎಂದರೆ ಅಪರಿಮಿತ ಗುಣಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ ಗದ್ಯಪದ್ಯಗಳು ಸೇರಿದ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಕಾರವನ್ನು ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗಕಾರ ಗದ್ಯಕಥಾಕ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಇದು ಈಗ ನಾವು ಚಂಪೂಕ ಎಂದು ಕರೆಯುವ ಪ್ರಕಾರವೇ ಎಂದು ಹಲವು ವಿದ್ವಾಂಸರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಚಂಪೂ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿಯೇ ಜನ್ಮತಾಳಿದ ಕಾವ್ಯಪ್ರಕಾರ, ಅದು ಕನ್ನಡದಿಂದ ಸಂಸ್ಕೃತಕ್ಕೆ ಹೋಯಿತು ಎಂಬ ಒಂದು ವಾದವಿದ್ದರೆ, ಕನ್ನಡ ಸಂಸ್ಕೃತಕ್ಕೆ ಏನು ಕೊಟ್ಟೀತು ಎಂಬ ಭಾವನೆಯಿಂದಲೋ ಏನೋ ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿಯೇ ಅದರ ಜನನವಾಯಿತು ಎಂದು ಅನೇಕರು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿರುವ ದಂಡಿಯ ‘ಕಾವ್ಯಾದರ್ಶ’ ಎಂಬ ಲಕ್ಷಣಗ್ರಂಥ ‘ಕವಿರಾಜಮಾಗ‍್'ಕ್ಕೆ ಮಾದರಿ ಎಂಬುದು ನಿಜ [ಅದರೊಡನೆ ಭಾಮಹನ ‘ಕಾವ್ಯಾಲಂಕಾರ’ ಕೂಡ]. ಅಲ್ಲಿ “ಗದ್ಯಪದ್ಯ ಮಯೀ ಕಾಚಿತ್ ಚಂಪೂರಿತ್ಯಭಿವಿದ್ಯತೇ” ಎಂಬ ಮಾತಿದೆ. “[ಗದ್ಯಪದ್ಯಮಯೀ ಕಾಚಿತ್ ಚಂಪೂರಿತ್ಯಬಿಧೀಯತೇ” ಎಂಬುದು ಅದಕ್ಕಿರುವ ಪಾಠಾಂತರ.  ಈ ಮಾತು ಚಂಪೂ ಪ್ರಕಾರ ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗಕ್ಕಿಂತ ಮುಂಚೆಯೇ ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿತ್ತು ಎಂಬ ವಾದಕ್ಕೆ ಪುಷ್ಟಿ ಕೊಡುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಇದರಲ್ಲೊಂದು ತೊಡಕು ಇದೆ. ದಂಡಿಯನ್ನು ಬಹು ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ಅನುಸರಿಸುವ ‘ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗ’ವು ಚಂಪೂ ಎಂಬ ಹೆಸರನ್ನೇ ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೇನು ಕಾರಣ? ಜೊತೆಗೆ ಬಲದೇವ ಉಪಾಧ್ಯಾಯರು ‘ಗದ್ಯಪದ್ಯಮಯೀ ಕಾಚಿತ್ ಚಂಪೂರಿತ್ಯಭಿಧೀಯತೇ’ ಎಂಬ ಮಾತಿಗೆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಮಾಡುತ್ತ, ಕಾಚಿತ್ ಮತ್ತು ಅಭಿಧೀಯತೇ ಎಂಬ ಶಬ್ದಗಳ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ, ದಂಡಿಯ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಚಂಪೂ ಇತ್ತು, ಆದರೆ ದಂಡಿ ಅದನ್ನು ಕಣ್ಣಾರೆ ಕಂಡಿರಲಿಲ್ಲ ಎಂದು ತೀರ್ಮಾನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗಾಗಿ, ಈ ವಾಕ್ಯವು ದಂಡಿಯ ‘ಕಾವ್ಯಾದರ್ಶ’ದ ಮೂಲದಲ್ಲಿತ್ತೇ ಎಂಬ ಸಂದೇಹ ಮೂಡುತ್ತದೆ. ದಂಡಿಯೇ ಗದ್ಯ, ಪದ್ಯ ಮತ್ತು ಮಿಶ್ರ ಎಂಬ ಮೂರು ಕಾವ್ಯಪ್ರಕಾರಗಳನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಾನೆ. ಮಿಶ್ರ ಎಂಬುದು ಚಂಪೂವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತಿದೆಯೋ ಅಥವಾ ಬೇರೇನನ್ನಾದರೋ ಎಂಬ ಅನುಮಾನ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ, ಸಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಹಿಂದೆಲ್ಲ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ‘ಶ್ರವ್ಯ ಕಾವ್ಯ’ ಮತ್ತು ‘ದೃಶ್ಯ ಕಾವ್ಯ’ ಎಂಬ ವಿಂಗಡಣೆ ಮಾಡುವ ಪರಿಪಾಠವಿತ್ತು. ‘ಶ್ರವ್ಯಕಾವ್ಯ’ದಲ್ಲಿ ಗದ್ಯ ಮತ್ತು ಎಂಬೆರಡು ಭೇದ. ದಂಡಿ ಹೇಳುವ ಮಿಶ್ರ ಇನ್ನೊಂದು ಕಾವ್ಯಪ್ರಕಾರವಾದ ‘ದೃಶ್ಯ ಕಾವ್ಯ’ವನ್ನೇನಾದರೂ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆಯೇ? ಏಕೆಂದರೆ ಸಂಸ್ಕೃತ ದೃಶ್ಯಕಾವ್ಯ(ನಾಟಕ)ಗಳ ಸಂಭಾಷಣೆಯಲ್ಲಿ ಗದ್ಯವೂ ಪದ್ಯವೂ ಇರುತ್ತಿತ್ತು. ಇದನ್ನೇ ಮಿಶ್ರ ಎಂದು ದಂಡಿ ಸೂಚಿಸುತ್ತಿದ್ದಿರಬಹುದು. ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿಯೂ ಚಂಪೂ ಬಂದ ಮೇಲೆ ಯಾರಾದರೂ ‘ಕಾವ್ಯಾದರ್ಶಕ’ದಲ್ಲಿ ಈ ಮಾತನ್ನು ಸೇರಿಸಿರಬಹುದು; ಅಂದರೆ ಚಂಪೂವಿನ ಈ ವ್ಯಾಖ್ಯೆ ಪ್ರಕ್ಷೇಪವಿರಬಹುದು. ಅಲ್ಲದೆ ಮೊದಮೊದಲ ಸಂಸ್ಕೃತ ಚಂಪೂ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದವರು ಕನ್ನಡಿಗರು; ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ದೊರೆತಿರುವ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಾಚೀನ ಚಂಪೂ ಕೃತಿಯಾದ ತ್ರಿವಿಕ್ರಮನ ‘ನಲಚಂಪೂಕ’ ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ್ದು; ಪಂಪನ ಕಾಲವೇ, ಸ್ವಲ್ಪ ಹಿಂಚು ಮುಂಚು.

ಈ ವಾದ ಸಾಕು. ನಮಗಿಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತುತವಾದುದೆಂದರೆ, ‘ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗ’ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿಯೇ ಚಂಪೂ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ನೆಲೆಯೂರಿತ್ತು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ದೊಡ್ಡ ಕವಿಗಳು ಆ ಪ್ರಕಾರದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ರಚಿಸಿದ್ದರು ಎಂಬ ಅಂಶ. ಅದು ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚೆಚ್ಚು ಪರಿಷ್ಕರಣಗೊಳ್ಳುತ್ತ ಅಂತಸ್ಸತ್ವವನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ಪಂಪನ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಸಾಧನೆಯ ಶಿಖರವನ್ನು ತಲುಪಿತು. ಆನಂತರ ಆ ಕಾವ್ಯದ ಸತ್ವ ಇಳಿಮುಖವಾಯಿತು. ಅಂದರೆ ಪಂಪ ಚಂಪೂ ಪ್ರಕಾರದ ಪಕ್ವಫಲ. ಆ ಪಕ್ವತೆಗೆ ಕಾರಣ ತನ್ನೆರಡು ಕಾವ್ಯಗಳ ವಸ್ತು, ಭಾಷೆ, ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿವಿಧಾನ, ಪಾತ್ರಚಿತ್ರಣ, ತನ್ನ ಕಾಲದ ಸ್ಥಿತಿಗತಿಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ಬಗೆ ಗ ಇವೆಲ್ಲ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದವು ಎಂಬುದು. ಪಂಪ ತನ್ನೆರಡೂ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿನ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ‘ದೇಸಿ’ ಎಂದು ಬಣ್ಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ತನ್ನ ಮೊದಲ ರಚನೆಯಾದ ‘ಆದಿಪುರಾಣ’ದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ‘ಸ್ವರ್ಗಾಪವರ್ಗಕ್ಕಮಾಸ್ಪದಮಪ್ಪ ಆದಿಪುರಾಣವಸ್ತುಕೃತಿಯಂ ಪೇಳ್ದಂ ಬೆಡಂಗಪ್ಪ ಮಾರ್ಗದೊಳಂ ದೇಸಿಯೊಳಂ ಪೊದಳ್ದೆಸೆವಿನಂ ಸಂಸಾರಸಾರೋದಯಂ’ ಎಂದು ಹೇಳಿಕೊಂಡರೆ, ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯ’ದ ಮೊದಲ ಆಶ್ವಾಸದಲ್ಲಿ, ಒಂದೆಡೆ “ಬಗೆ ಪೊಸತಪ್ಪುದಾಗಿ ಮೃದುಬಂಧದೊಳೊಂದುವುದು ಒಂದಿ ದೇಸಿಯೊಳ್ ಪುಗುವುದು” ಎಂದೂ; ಮತ್ತೊಂದೆಡೆ, “ವರ್ಣಕಂ ಕತೆಯೊಳೊಡಂಬಡಂ ಪಡೆಯೆ ಪೇೞ್ವೊಡೆ ಪಂಪನೆ ಪೇಳ್ಗುಂ ಎಂದು ಪಂಡಿತರೆ ತಗುಳ್ದು ಬಿಚ್ಚಳಿಸೆ ಪೇಳಲೊಡರ್ಚಿದೆನೀ ಪ್ರಬಂಧಮಂ” ಎಂದೂ ನುಡಿಯುತ್ತಾನೆ. ಅದೇ ಕಾವ್ಯದ ಕೊನೆಯ ಆಶ್ವಾಸದಲ್ಲಿ ಒಂದೆಡೆ, ತನ್ನ ಕಾವ್ಯವೈಶಿಷ್ಟ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ‘ಕೈತ ದೇಸಿ’ಯೂ ಸೇರುವುದನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಾನೆ; ಮತ್ತೊಂದೆಡೆ, “ವ್ಯಾಸಮುನಿಪ್ರಣೂತಕೃತಿಯಂ ಸಲೆ ಪೇಳ್ದು ಪೊದಳ್ದ ಸತ್ಕವಿವ್ಯಾಸಸಮಾಗಮಾನ್ವಿತನುಂ ಆದಿಪುರಾಣಮನೆಯ್ದೆ ಪೇಳ್ದು ವಾಕ್ಶ್ರೀಸುಭಗಂ ಪುರಾಣಕವಿಯುಂ ಧರೆಗಾಗಿರೆ ಉಣ್ಮಿಪೊಣ್ಮುವೀ ದೇಸಿಗರಂತೆ ನಾಡೊವಜನಾದನೊ ಪೇಳ್ ಕವಿತಾಗುಣಾರ್ಣವಂ” ಎಂದೂ ಹೇಳಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ‘ದೇಸಿಗಳುಂತೆಕ’ ಎಂಬುದನ್ನು ವೆಂಕಟಾಚಲಶಾಸ್ತ್ರಿಗಳು ‘ದೇಸಿಗರಂತೆ’ ಎಂದು ಪರಿಷ್ಕರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಪಂಪನಿಗೆ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವಾದ ‘ದೇಸಿಯ’ ಬಗ್ಗೆ ಅರಿವು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಅಪಾರ ಹೆಮ್ಮೆಯೂ ಇದೆ. ಮುಂದಿನ ಕವಿಗಳು ಪಂಪನ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವೆಂದು ‘ದೇಸಿ’ಯನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಹಾಗಾದರೆ ‘ದೇಸಿ’ ಎಂದರೇನು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಏಳುತ್ತದೆ. ಕನಿಷ್ಠ ಪಕ್ಷ, ತನ್ನ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವೆಂದು ಹೆಮ್ಮೆಯಿಂದ ಬೀಗುವ ಪಂಪನ ಕಾವ್ಯಗಳ ದೇಸಿಯ ಸ್ವರೂಪವೇನು ಎಂಬುದನ್ನು ಅನ್ವೇಷಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಪಂಪನ ಎರಡು ಕಾವ್ಯಗಳಾದ ‘ಆದಿಪುರಾಣ’ ಮತ್ತು ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನವಿಜಯ’’ಗಳನ್ನು ಕ್ರಮವಾಗಿ ಕಧಾರ್ಮಿಕಕಿ ಮತ್ತು ಕಲೌಕಿಕಕಿ ಕಾವ್ಯಗಳೆಂದು ಗುರುತಿಸುವ ಪದ್ಧತಿಯಿದೆ; ಇದೇನೂ ತಪ್ಪಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಪಂಪನೇ ತನ್ನ ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನವಿಜಯ’’ದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ “ಬೆಳಗುವೆನಿಲ್ಲಿ ಲೌಕಿಕಮಂ ಅಲ್ಲಿ ಜಿನಾಗಮಮಂ” ಎಂದು ಹೇಳಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಆದರೆ ‘ಧಾರ್ಮಿಕ’ ಹಾಗೂ ‘ಲೌಕಿಕ’ ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು ಹೇಗೆ ನಿರ್ವಚಿಸಬೇಕು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಏಳುತ್ತದೆ. ಧರ್ಮ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಅರ್ಥವಿದೆಯೇ, ಉಹ್ಞೂ, ಇಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ಲೌಕಿಕ ಎಂಬುದಕ್ಕೂ. ಏಕೆಂದರೆ “ಛಲದೊಳ್ ದುರ್ಯೋಧನಂ” ಎಂದು ಮೊದಲಾಗುವ, ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನವಿಜಯ’’ದ ಹದಿನಾಲ್ಕನೆಯ ಆಶ್ವಾಸದ ಅರುವತ್ತನಾಲ್ಕನೆಯ, ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ವಿವಿಧ ಪಾತ್ರಗಳು ವಿಭಿನ್ನ ಗುಣಗಳಿಂದಾಗಿ ವಿಶಿಷ್ಟವಾಗುತ್ತಾರೆಂದು ಹೇಳಿದ ಮೇಲೆ, “ಇವರ್ಗಿಳಿನ್ ಈ ಭಾರತಂ ಲೋಕಪೂಜ್ಯಂ” ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಅಂದರೆ, ಲೌಕಿಕ ಗುಣಗಳೂ ಪೂಜ್ಯವೇ ಎಂದಂತಾಯಿತು. ಹಾಗಾದರೆ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಗುಣಗಳಿಗೂ ಲೌಕಿಕ ಗುಣಗಳಿಗೂ ಏನು ವ್ಯತ್ಯಾಸವೆಂದು ಕೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಕೊನೆಯ ಪಕ್ಷ, ಪಂಪನ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಇವುಗಳ ಸ್ವರೂಪವೇನು ಎಂದು ವಿವೇಚಿಸಬೇಕು.

‘ಆದಿಪುರಾಣ’ದ ಆರಂಭದ ಪದ್ಯಗಳಲ್ಲೊಂದರಲ್ಲಿ ಕವಿಯು ತನ್ನ ಈ ಪುರಾಣಕಾವ್ಯ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಹೇಗೆ ಪ್ರಿಯವಾಗುತ್ತದೆಂದು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವ ಮಾತುಗಳಿವೆ: “ಇದುವೆ ಸುಕವಿಪ್ರಮೋದಪ್ರದಂ ಇದುವೆ ಸಮಸ್ತಭವ್ಯಲೋಕಪ್ರಮದಪ್ರದಂ ಎನೆ ನೆಗಳ್ದ ಆದಿಪುರಾಣದೊಳ್ ಅಱಿವುದು ಕಾವ್ಯಧರ್ಮಮಂ ಧರ್ಮಮುಮಂ” ಎಂಬುದೇ ಆ ಮಾತುಗಳು. ಧರ್ಮ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಪಂಪ ಏನು ಅರ್ಥ ಕೊಡುತ್ತಿದ್ದಾನೆಂಬುದನ್ನು ಹುಡುಕುವುದು ಕಷ್ಟವೇನಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಅವನ ಕೃತಿಯದು ‘ಸ್ವರ್ಗಾಪವರ್ಗಕ್ಕೆ ಆಸ್ಪದಮಪ್ಪ’ ವಸ್ತು, ಎಂದರೆ ಮೊದಲ ತೀರ್ಥಂಕರನ ಚರಿತೆ, ‘ತ್ರಿದಶಸ್ತುತ್ಯಮಿದಾದಿದೇವಚರಿತಂ’; ಇದು ‘ಸಮಸ್ತಭವ್ಯಲೋಕಪ್ರಮದಪ್ರದ’ವಾದುದು, ಮತ್ತು ಇದರ ರಚನೆಯೇ ‘ಕರ್ಣಾಮೃತಸ್ಯಂದಿಯಕ್ಕೆ ಭವ್ಯಾವಳಿಗೆ’ ಎಂಬ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ಹೊಂದಿರುವಂಥದು. ಇಲ್ಲಿನ ವಸ್ತು ಮತ್ತು ಈ ವಸ್ತುವನ್ನು ಪುಣ್ಯಕರವೆಂದು ಭಾವಿಸುವ ಶ್ರೋತೃವರ್ಗ ಇವುಗಳು, ಹಾಗೂ ಪಂಪನೂ ಜೈನನೇ ಆಗಿ ಕಾವ್ಯದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಜೈನ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಿಗನುಗುಣವಾದ ಪ್ರಾರ್ಥನಾಪದ್ಯಗಳಿರುವುದರಿಂದ, ಇಲ್ಲಿನ ‘ಧರ್ಮ’ ಎಂಬ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ‘ಜೈನಧರ್ಮ’ ಎಂಬ ಪರಿಮಿತವಾದ ಮತ್ತು ನಿರ್ದುಷ್ಟವಾದ ಅರ್ಥವಿರುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ತನ್ನ ಕೃತಿಯ ಒಂದು ಗುಂಪಿನ ಓದುಗವರ್ಗವು ಜೈನಮತಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದವರು ಎಂಬುದು ಆಶಯ, ಅದರಲ್ಲಿ ಅನುಮಾನವಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅದಕ್ಕೂ ಮೊದಲೇ ಬರುವ ‘ಸುಕವಿಪ್ರಮೋದಪ್ರದಂ’ ಎಂಬ ಮಾತೂ, ‘ಅಱಿವುದು ಕಾವ್ಯಧರ್ಮಮಂ’ ಎಂಬ ಮಾತೂ ಏನನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ? ಅಲ್ಲದೆ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯ ಸಂತಸವನ್ನುಂಟುಮಾಡುವುದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕಾವ್ಯಾಸಕ್ತರನ್ನು ಎಂಬ ಆಶಯವು ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಅವನು ನೀಡಿದ ಎರಡನೆಯ ಸ್ಥಾನದಿಂದ ವಿದಿತವಾಗುತ್ತದೆ ‘ಸುಕವಿ’ ಎಂದರೆ ಕವಿಗಳು ಎಂಬ ಅರ್ಥಕ್ಕಿಂತ ಒಳ್ಳೆಯ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಆಸಕ್ತರಾದವರು ಎಂಬ ಅರ್ಥವೇ ಇಲ್ಲಿ ಸೂಕ್ತ. ಅಂಥವರಿಗಾಗಿ ಇಲ್ಲಿರುವುದು ‘ಕಾವ್ಯಧರ್ಮ’ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ ಕವಿ. ಈಗ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಶ್ನೆ ತಲೆದೋರುತ್ತದೆ: ‘ಕಾವ್ಯಧರ್ಮ’ ಎಂದರೇನು?

ಕಾವ್ಯ ಎಂದರೇನೆಂಬುದನ್ನು ಇದುವರೆಗೂ ಯಾರೂ ಖಚಿತವಾಗಿಯೂ, ಸರ್ವಸಮ್ಮತವಾಗಿಯೂ ಸೂತ್ರರೂಪದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿಲ್ಲ. ಜಗತ್ತಿನೆಲ್ಲೆಡೆಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಮತ್ತು ವಿಮರ್ಶೆಗಳು ಆದಿಯಿಂದ ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೂ ಅದರ ಬಗ್ಗೆ ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಲೇ ಬಂದಿವೆ; ಆದರೆ ಏನನ್ನೂ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳಲಾಗಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಕಾವ್ಯ [ಸಾಹಿತ್ಯ] ಎಂಬುದು ಅನಂತಮುಖಿಯಾದುದು, ಅಮೂರ್ತವಾದುದು. ಪಂಪನೇ ‘ಆದಿಪುರಾಣ’ದಲ್ಲಿ “ಇದು ನಿಚ್ಚಂ ಪೊಸತು ಅರ್ಣವಂಬೊಲ್ ಅತಿಗಂಭೀರಂ ಕವಿತ್ವಂ” ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಎಂದರೆ ಕವಿತ್ವವು ಹಿಡಿತಕ್ಕೆ ಸಿಕ್ಕುವಂತಹುದಲ್ಲ, ಆಗಸವನ್ನು ಹಿಡಿಯಲು ಸಾಧ್ಯವೇ? ಈ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಪಂಪ ಯಾವ ಆಶಯವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದಾನೆಯೋ ತಿಳಿಯದು; ಅವನು ನಮಗಿಂತ ಒಂದು ಸಾವಿರ ವರ್ಷಕ್ಕೂ ಹಿಂದೆ ಇದ್ದವನು, ತನ್ನ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಅವನು ವಿವರಿಸಿಲ್ಲ. ಜೊತೆಗೆ ಇಂಥ ಮಾತುಗಳೂ “ನಿಚ್ಚಂ ಪೊಸತು’, ಎಂದರೆ ಹೊಸ ಹೊಸ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಸ್ಫುರಿಸುವಂತಹವು. ಕವಿತ್ವ ಎಂಬುದು ಸಮುದ್ರದ ಹಾಗೆ: ಹರಹು ಮತ್ತು ಆಳಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುವಂಥದು. ಜೊತೆಗೆ ಸಮುದ್ರದ ‘ನೀರು’ ನಮ್ಮನ್ನೇ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸುವಂಥದು. ಹಾಗೆಯೇ ಕಾವ್ಯವೂ ಕಾಣುವವರ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾದಂತೆ ಕಾಣುವಂಥದೇ ಹೊರತು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಒಂದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಕವಿತ್ವಕ್ಕೆ “ಅರ್ಥವಿಲ್ಲ, ಸ್ವಾರ್ಥವಿಲ್ಲ”; ಓದುಗ ಅದಕ್ಕೆ ಅರ್ಥ ನೀಡಬೇಕು, ಅಷ್ಟೆ. ಹಾಗೆ ನೀಡುವುದು ತನ್ನ ಅರ್ಥವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಎಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯಲಾಗದು. ಅಂದರೆ ಪಂಪನ ಕಾವ್ಯಕ್ಕಾಗಲೀ, ನಮ್ಮ ಚರ್ಚೆಯ ಆಧಾರವಾದ ‘ಕಾವ್ಯಧರ್ಮ’ ಎಂಬ ಮಾತಿಗಾಗಲೀ ನಾವೊಂದು ಅರ್ಥ ನೀಡಿ, ಅದಕನ್ನನುಗುಣವಾಗಿ ಕಾವ್ಯವವನ್ನು ವಿವರಿಸಬೇಕು.

‘ಕಾವ್ಯ ಎಂದರೇನು’, ಯಾರೂ ಹೇಳಲಾರರು ಎಂಬುದನ್ನಾಗಲೇ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಬಿಟ್ಟಿದ್ದೇವಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಈಗ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ನಾವೇ ನಮ್ಮ ಅನುಕೂಲಕ್ಕಾಗಿ ನಿರ್ವಚಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು; ಬೇರೆಯವರು ಒಪ್ಪಲಿ ಬಿಡಲಿ, ಇದು ನಮಗೆ ಆವಶ್ಯಕ. ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಮುಂದುವರಿಯಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಕಾವ್ಯ ಎಂದರೆ, ನನ್ನ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ, ವೈಯಕ್ತಿಕ ಅನುಭವಗಳ ನೆಲೆಯಿಂದ ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ, ಬದುಕಿನ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಅನ್ವೇಷಣಾ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಭಾಷೆಯ ಮಾಧ್ಯಮದಿಂದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಗೊಳಿಸುವ ಪ್ರತಿಭಾವಂತನ ‘ಅಸಲು ಕಸಬು’. ಬದುಕು ಕಾವ್ಯಕ್ಕಿಂತ ದೊಡ್ಡದು; ಏಕೆಂದರೆ ಕಾವ್ಯವೇ ಬದುಕಿನ ಒಂದು ಸಣ್ಣ ಭಾಗ. ಕಾವ್ಯವೇ ಅಸಂಖ್ಯಮುಖಿಯಾದರೆ, ಇನ್ನು ಬದುಕು? ಇನ್ನೂ ವಿಸ್ತಾರವಾದುದು. ಹಾಗಾಗಿ ಕವಿಕರ್ಮವೂ ಅಸಂಖ್ಯ ಬಗೆಯದು. ಅಂದರೆ ಒಂದು ಕಾವ್ಯಕೃತಿ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಪ್ರತಿಭಾವಂತನೊಬ್ಬನ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಕಾಣ್ಕೆಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ. ಇಂತಹ ಕಾವ್ಯದ ಧರ್ಮ ಯಾವುದು? ಕಾವ್ಯಧರ್ಮ ಎಂದರೆ ಕಾವ್ಯದ ಪರಿಣಾಮ ಎಂದು ಅರ್ಥವಿಸಬಹುದೇನೋ. ಎಂದರೆ ತನ್ನ ‘ಆದಿಪುರಾಣ’ ಇಂತಹ ಕಾವ್ಯಕುತೂಹಲಿಗಳಾದ ಓದುಗರ ಮತ್ತು ಜಿನಧರ್ಮೀಯ ಓದುಗರ ಮೇಲೆ ವಿಭಿನ್ನ ಪರಿಣಾಮಗಳನ್ನು ಬೀರುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಅರಿವು ಪಂಪನಿಗಿದೆ.

ಜೈನಧರ್ಮೀಯರಿಗೆ ಈ ಕಾವ್ಯವು ಉಂಟುಮಾಡುವ ಪರಿಣಾಮದ ಸ್ಥೂಲ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪಮಟ್ಟಿಗೆ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು: ಪುಣ್ಯ, ಶ್ರೇಯಸ್ಸು, ಸದ್ಗತಿ ಇಂತಹವುಗಳಿಗೆ ಇದರ ಓದು, ಮನನ, ಮತ್ತು ಅಲ್ಲಿನ ಧಾರ್ಮಿಕತೆಯ ಅನುಸರಣ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನಬಹುದೇನೋ. ಆದರೆ ಕವಿ ಅದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಮತ್ತು ಮುಖ್ಯವೆಂದು ಬಗೆದು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವ ‘ಸುಕವಿಜನ’ರ ಮೇಲೆ ಯಾವ ಪರಿಣಾಮ ಬೀರಬೇಕೆಂದು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುತ್ತಾನೆ ಎಂಬುದನ್ನೀಗ ಸ್ವಲ್ಪ ವಿಶದಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಇಂಥ ಓದುಗರು ಜೈನರಾಗಿದ್ದೂ, ಧರ್ಮೇತರವಾದ ‘ಕಾವ್ಯಧರ್ಮ’ವನ್ನು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವವರಾಗಬಹುದು, ಅಥವಾ ಜೈನೇತರ ಕಾವ್ಯಾಸಕ್ತರಾಗಿರಬಹುದು. ಆ ಮನೋಭಾವದ ಓದಿನ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಅವರಿಬ್ಬರಲ್ಲಿರುವುದು ಒಂದೇ ಬಗೆಯ ನಿರೀಕ್ಷೆ. ಇಲ್ಲಿ ಪುಣ್ಯ, ಸದ್ಗತಿ ಇವುಗಳ ನಿರೀಕ್ಷೆಯಿಲ್ಲ. ಇಂಥವರು ಏನನ್ನು ನಿರೀಕ್ಷಿಸಬಹುದು ಅಥವಾ ಇಂಥವರ ಮೇಲೆ ಕಾವ್ಯ ಏನು ಪರಿಣಾಮ ಬೀರಬಹುದು?

ಕಾವ್ಯಾಸಕ್ತನು ಕಾವ್ಯದಿಂದ ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವುದು ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ಅನುಭವದ ಪುನರ್ನಿರ್ಮಿತಿಯನ್ನು, ಮತ್ತು ಬದುಕಿನ ಒಂದಂಶದ ವಿಶಿಷ್ಟ ಕಾಣ್ಕೆಯೊಂದನ್ನು. ಇಲ್ಲಿರುವುದು ಆದಿಜಿನನ ಚರಿತ್ರೆ, ಅವನು ಒಬ್ಬ ಮನುಷ್ಯನೇ; ನಾವೂ ಮನುಷ್ಯರೇ. ಹಾಗಾಗಿ ನಮ್ಮಿಬ್ಬರಲ್ಲಿರುವ ಸಮಾನಾಂಶ ಮಾನವ ಬದುಕು. ಜೈನರು ದೇವರಲ್ಲಿ ನಂಬಿಕೆಯಿಡದವರು; ಹೀಗಾಗಿ ಅವರಿಗೆ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಅಥವಾ ಸಾಯುಜ್ಯ ಹೊಂದಬೇಕಾದ ಅಥವಾ ತನ್ನಲ್ಲಿರುವ ದೇವಾಂಶವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ತುರ್ತು ಇಲ್ಲ. ಆದರೆ ತೀರ್ಥಂಕರನು ಸಾಮಾನ್ಯ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಿಗಿಂತ ತುಂಬ ಮೇಲುಮಟ್ಟದ ಜೀವಿ, ಅವನು ಜೀವನವನ್ನು [ಬದುಕು ಎಂಬ ನೀರು] ಪವಿತ್ರ ತೀರ್ಥವನ್ನಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸಿಕೊಂಡವನು. ಅವನ ಬದುಕು ಹೀಗಾಗಿರುವುದು ಅವನ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಸಾಧನೆಯಿಂದ, ಅವನ ಬದುಕಿನ ಪರಿಯು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಆದರ್ಶವಾದುದು, ಮತಧರ್ಮಗಳ ಪರಿಧಿಯನ್ನು ಮೀರಿ. ಪ್ರಾಯಶಃ ಆ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ತನ್ನ ‘ಪುರಾಣಕಾವ್ಯ’ವು ಕಾವ್ಯಾಸಕ್ತರ ಮೇಲೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಕವಿಯ ನಿರೀಕ್ಷೆಯಾಗಿರಬೇಕು [ಈ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಿಂದ ಕಆದಿಪುರಾಣಕಿ ವನ್ನು ಕುರಿತು ನಡೆಸಿರುವ ವಿವೇಚನೆಯನ್ನು ಈ ಪುಸ್ತಕದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿರುವ ಒಂದು ಅನುಬಂಧದಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು].

ಪಂಪ ‘ಲೌಕಿಕ’ ಎಂದು ಕರೆದುಕೊಳ್ಳುವ ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನವಿಜಯ’’ದ ಬಗ್ಗೆ ಒಂದಷ್ಟು ಚರ್ಚಿಸೋಣ. ಇಲ್ಲಿ ಲೌಕಿಕತೆ ನಮ್ಮ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಬದುಕಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದೇ? ಅಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಇಲ್ಲಿ ತುಂಬಿರುವುದು ರಾಜರ ಕತೆ, ಅವರ ನಡುವಣ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯಗಳು, ಕುಟಿ ಕಾರಾಸ್ಥಾನಗಳು, ಯುದ್ಧಗಳ ವರ್ಣನೆ ಇಂತಹವು. ಇವು ಸಾಮಾನ್ಯನ ಬದುಕಿಗೆ ಹೊರತಾದುದು ತಾನೇ ಸೈನ್ಯದಲ್ಲಿ ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳದಿದ್ದರೆ. ಇಡೀ ಈ ಕಾವ್ಯವು ಉದ್ದಕ್ಕೂ ರಾಜತ್ವದ ವೈಭವೀಕರಣಕ್ಕೆ ಮೀಸಲಾಗಿದೆ ಎಂಬ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಓದುಗನಲ್ಲಿ ಉಂಟುಮಾಡಿದರೆ ಆಶ್ಚರ್ಯವಿಲ್ಲ. ಕಾವ್ಯದ ಮೊದಲ ಪದ್ಯದಿಂದ ಕೊನೆಯದರವರೆಗೂ ಈ ಕಾರ್ಯ ನಡೆದಿರುವುದೂ ಸುಳ್ಳಲ್ಲ. [ಈ ಅಂಶವು ಇದೇ ಲೇಖಕನ ‘ಪಂಪ ಮತ್ತು ರಾಜತ್ವ’ ಎಂಬ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ವಿವರವಾಗಿ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿತವಾಗಿದೆ]. ಆದರೆ ಅದರ ಒಡಲಲ್ಲಿಯೇ ರಾಜತ್ವದ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಆಕ್ರೋಶವೂ ಅಡಗಿದೆ, ಅದನ್ನು ಗುರುತಿಸಬೇಕು. ಈ ಆಕ್ರೋಶ ಯಾಕೆ?

ಪಂಪನ ಕಾಲದ ಕನ್ನಡ ನಾಡು, ನನ್ನ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ, ಎರಡು ಬಗೆಯ ತೀವ್ರ ತಲ್ಲಣಗಳನ್ನು ಅನುಭವಿಸುತ್ತಲಿತ್ತು; ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳಲಾಗದ ಸಂಕಟದ ಉರಿಯನ್ನು ಜನಪದವು ತನ್ನ ಮಡಿಲಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿತ್ತು. ‘ಸೆರಗಿನ ಕೆಂಡ’. ಅವುಗಳೆಂದರೆ ಜಾತಿ ಮತ್ತು ಯುದ್ಧ - ಇವುಗಳು. ಜಾತಿ ಎಂಬುದು ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಬದುಕನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸಿಬಿಡುವ ವ್ಯಾಪಕವೂ ಬಲಿಷ್ಠವೂ ಆದ ವ್ಯವಸ್ಥೆ. ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬ ಯಾವ ಜಾತಿಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ ಎಂಬುದರ ಮೇಲೆಯೇ ಆ ಕಾಲದ ವ್ಯಕ್ತಿ ಮುಂದೇನಾಗುತ್ತಾನೆ ಎಂಬುದು ನಿರ್ಧರಿತವಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಈಗಿಗಿಂತ ಆಗ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆ ತೀರ ನಿಷ್ಠುರವಾಗಿತ್ತು, ಕ್ರೂರವಾಗಿತ್ತು. ಹಾಗೆಯೇ ಯುದ್ಧ. ಯುದ್ಧ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದುದು ಯಾರಿಗಾಗಿ, ರಾಜನ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯವಿಸ್ತರಣೆಗಾಗಿ ತಾನೇ? ಆದರೆ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳಬೇಕಾದವರು ಸಾಮಾನ್ಯರು, ದೃಢಕಾಯರಾದ ಯುವಕರು. ಯುದ್ಧದ ಗೆಲವು ದೊರೆಯುತ್ತಿದ್ದುದು ರಾಜನಿಗೆ, ಆದರೆ ಗೆದ್ದ ಮತ್ತು ಸೋತ ಎರಡೂ ಕಡೆಯ ಜನಗಳಿಗೆ ಸಿಕ್ಕುವುದು ಬವಣೆ. ಕಟ್ಟಿದ ಬದುಕನ್ನು ಕೆಡಹುವುದು, ಯುದ್ಧಪರಿಣಾಮದ ಬಗೆಗಿನ ಆತಂಕ, ಬಿಟ್ಟಿಯ ಕೆಲಸ, ಸಾವು-ನೋವು, ಆಸ್ತಿಪಾಸ್ತಿಯ ಹಾನಿ, ಮುಂದೆ ಏರಬಹುದಾದ ತೆರಿಗೆಯ ಭೀತಿ - ಇವುಗಳು. ಯಾವ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ಯುದ್ಧ ಅದರ ಫಲಾನುಭವಿಗಳಾದ ಕೆಲವರಿಗೆ ಹೊರತಾಗಿ ಜನಗಳಿಗೆ ಬೇಕಾಗದು. ಜನ ಮೂಲತಃ ಯುದ್ಧವಿರೋಧಿಗಳೇ. ಆದರೆ ತನ್ನ ರಾಜ್ಯದ ಒಡೆಯ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿರುವಾಗ ಯಾರಾದರೂ ಅದರ ವಿರುದ್ಧ ಮಾತನಾಡಿದರೆ, ಅದು ರಾಜದ್ರೋಹವಾಗುತ್ತಿತ್ತು, ಹಾಗೆ ಮಾತನಾಡಿದವರು ದಂಡನೆಗೆ ಈಡಾಗಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಹೀಗಾಗಿ ಯುದ್ಧಪರಿಸ್ಥಿತಿಯೆಂದರೆ ‘ಅನ್ನಲಾಗದ ಅನುಭವಿಸಲಾಗದ’ ಸಂಕಟ. ಯುದ್ಧಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದ ರಾಜನ ವಿರುದ್ಧ ಎಲ್ಲ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನತೆ ಹೊಂದುವ ಭಾವನೆ ಆಕ್ರೋಶವೇ. ನಮ್ಮ ನಾಡಿನ ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಸುತ್ತುಮುತ್ತಲ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ಪ್ರಾಯಶಃ ಆಗಿನ ಕಾಲದ ರಾಜರು ನಡೆಸಿದ ಯುದ್ಧಗಳು ಅಸಂಖ್ಯಾತ; ಆರನೆಯ ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನನೆಂಬ ಚಾಲುಕ್ಯ ಚಕ್ರವರ್ತಿ ಐವತ್ತು ವರ್ಷ ಆಳಿದನಂತೆ, ಆವನ ಆಳ್ವಿಕೆಯ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಐವತ್ತು ಯುದ್ಧಗಳನ್ನು ಮಾಡಿದನಂತೆ, ಇವನ ಮೇಲೆ ದಂಡೆತ್ತಿ ಬಂದವರೊಡನೆ, ತಾನೇ ದಂಡೆತ್ತಿ ಹೋಗಿ ಆಕ್ರಮಣ ಮಾಡಿ ಇತರರೊಡನೆ. ಜನರ ಪಾಡು ಏನಾಗಬೇಕು!

ಪಂಪನ ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನವಿಜಯ’’ ಕಾವ್ಯವು ತನ್ನ ಒಡಲಲ್ಲಿ ಹುದುಗಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದು ಈ ಎರಡು ತಲ್ಲಣಗಳನ್ನೇ. ಕರ್ಣನ ಪ್ರಸಂಗದ ಮೂಲಕ ಕವಿ ಧ್ವನಿಸುತ್ತಿರುವುದು ಒಂದು ಪಾತ್ರದ ದುರಂತವನ್ನು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ದುರಂತದ ಬಗ್ಗೆ. ಕರ್ಣನ ಸಾವಿನ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಬರುವ “ನೆನೆಯದಿರಣ್ಣ ಭಾರತದೊಳಿಂ ಪೆರರಾರುಮನ್ ಒಂದೆ ಚಿತ್ತದಿಂ ನೆನೆವೊಡೆ ಕರ್ಣನಂ ನೆನೆಯ” ಎಂಬ ಮಾತಿನ ಮೂಲಕ ತನ್ನ ‘ಸಮಸ್ತ ಭಾರತ’ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿನ ನೆನಪಿನಲ್ಲಿಡಬೇಕಾದ ಅಂಶವೆಂದರೆ ಜಾತಿದುರಂತದ ಪರಿಯನ್ನು ಎಂಬುದನ್ನು ಕವಿ ಸೂಚಿಸುತ್ತಿರುವಂತೆ; ತನ್ನ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಓದಿದ ಮೇಲೆ ಕರ್ಣನ ಸಾವಿಗೆ ಕಾರಣವಾದ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ದುರಂತದ ಬಗ್ಗೆ ಓದುಗ ಚಿಂತಿಸಬೇಕೆಂಬ ಆಶಯವೂ ಇರಬಹುದು.

ಮತ್ತೊಂದು ಅಂಶದ ಕಡೆಗೆ ನಮ್ಮ ಗಮನವನ್ನೀಗ ಹರಿಸಬಹುದು. ದ್ರೋಣನ ಸಾವಿನ ನಂತರ ಕರ್ಣನಿಗೆ ವೀರಪಟ್ಟವನ್ನು ಕಟ್ಟುವ ತನ್ನ ನಿರ್ಧಾರವನ್ನು ದುರ್ಯೋಧನ ಹೇಳಿದಾಗ ಅಶ್ವತ್ಥಾಮನು “ನಿಜದೊಳೆ ಭೂಪರೆಂಬರವಿವೇಕಿಗಳಪ್ಪರ್” ಎಂದು ಉದ್ಗರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅಂತೆಯೇ, ವೀರಪಟ್ಟ ಕಟ್ಟಿಸಿಕೊಂಡ ಮೇಲೆ ಕರ್ಣನು ಶರಶಯ್ಯೆಯ ಮೇಲೆ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರದ ಮತ್ತೊಂದು ಮೂಲೆಯಲ್ಲಿ ಮಲಗಿದ್ದ ಭೀಷ್ಮನ ಬಳಿ ಹೋಗಿ ಮುಂದೇನು ಮಾಡಬೇಕೇಂಬ ಬಗ್ಗೆ ಸಲಹೆ ಕೇಳುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ಅವನು ಹೇಳುವುದೆಂದರೆ, “ಎಮಗಿಂಬುಕೆಯ್ವೊಡಂ ಸುಯೋಧನನ ರಾಜ್ಯಮನೊಲ್ವೊಡಂ ಶಲ್ಯನನೆ ಸಾರಥಿಮಾಡಿ ಕಾದುವುದು” ಎಂದು. ಅದರಂತೆಯೇ ದುರ್ಯೋಧನನು ಕರ್ಣನಿಗೆ ಸಾರಯಾಗೆಂದು ಕೇಳುವ ಪ್ರಸಂಗ. ಕೀಳು ಕುಲದವನಿಗೆ ಸಾರಯಾಗೆಂದು ಕೇಳಿದಾಕ್ಷಣವೇ ಸಿಡಿಲಾದ ಶಲ್ಯನು ಆಡುವ ಮಾತುಗಳೆಂದರೆ, “ಪೊದಳ್ದು ಪರ್ವಿದವಿವೇಕತೆಯಿಂ ನೃಪಚಿತ್ತವೃತ್ತಿ ಸಂಚಲಂ ಅಱಿಂದಮೋಲಗಿಸಿ ಬಾಳ್ವುದೆ ಕಷ್ಟಮಿಳಾಧಿನಾಥರಂ” ಮತ್ತು “ಮದಾನ್ವಿತ ರಾಜಬೀಜಸಂಜನಿತಗುಣಂ ಮದಂ, ಮದಮನಾಳ್ದವಿವೇಕತೆಯಿಂದಮಲ್ತೆ ತೊೞ್ತಿನ ಮೊಲೆವಾಲನುಂಡ ಗುಣಂ, ಆರ್ ಕಿಡಿಪರ್ ನರೇಂದ್ರರೊಳ್” ಎಂಬಿವು. ಅಶ್ವತ್ಥಾಮ ಮತ್ತು ಶಲ್ಯರ ಮಾತುಗಳು ಅವರ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ ಎಂದು ನನಗನ್ನಿಸುವುದಿಲ್ಲ, ಜನತೆಯು ರಾಜತ್ವದ ಬಗ್ಗೆ ಹೊಂದಿದ ಆಕ್ರೋಶ ಇಲ್ಲಿ ಹೊರಬಂದಿದೆ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಎರಡೂ ಮಾತುಗಳು ಹೊಮ್ಮಿರುವುದು ಯುದ್ಧರಂಗದಲ್ಲಿ, ಯುದ್ಧದ ನಡುವೆ, ರಾಜನ ಎದುರಿಗೆ. ಯಾವಾಗಿನದೋ ಸಿಟ್ಟು ಇನ್ನಾವಾಗಲೋ ಸಿಡಿಯುವಂತೆ ಪಂಪಪ್ರತಿಭೆಯ ಆಳದಲ್ಲಿನ ರಾಜತ್ವವಿರೋಧಿ [ಯುದ್ಧವಿರೋಧಿ] ಧೋರಣೆ ಈ ಸನ್ನಿವೇಶಗಲ್ಲಿ ಹೊಮ್ಮಿದೆ.

ಕವಿಗೆ, ಎರಡು ನೆಲೆಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಗಳು [ಎಲ್ಲರದೂ] : ವೈಯಕ್ತಿಕ ನೆಲೆ ಮತ್ತು ಪ್ರಾತಿಭ ನೆಲೆ. ಸಂಗತಿಯೊಂದರ ನಿಜಸ್ವರೂಪವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತ್ಯತೀತ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಗುಣವೇ ಪ್ರತಿಭೆ ಎನ್ನುವುದಾದರೆ, ಕವಿ ವೈಯಕ್ತಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕಿಂತ ಅವನ ಈ ವ್ಯಕ್ತ್ಯತೀತ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿನ ಕಾಣ್ಕೆ ಭಿನ್ನವಾದುದಾಗಿರುತ್ತದೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ಹೀಗಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿ ಪಂಪನಿಗೆ ರಾಜತ್ವದ ಬಗ್ಗೆ ಅಕ್ಕರೆಯಿರಬಹುದಾದರೂ, ಅವನ ಪ್ರಾತಿಭ ದೃಷ್ಟಿಗೆ ಅದರ ಕ್ರೌರ್ಯ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಸಮರ್ಥ ಕವಿಯೊಬ್ಬನ ಕೃತಿಯು ಕವಿಕಾಲದ ಸುತ್ತಲ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುತ್ತಲೇ ಅದು ಇರಬೇಕಾದ ಬಗೆಯನ್ನೂ ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ; ಇದನ್ನೇ ಸದ್ಯ ಮತ್ತು ಶಾಶ್ವತ ಎಂಬ ಮಾತುಗಳ ಮೂಲಕ ಕೆಲವರು ಸೂಚಿಸುವುದು. ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣುವುದರ ವಿವರಗಳ ಮೂಲಕ ಅದು ಬದಲುಗೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ರೀತಿಯನ್ನು ಉತ್ತಮ ಕಾವ್ಯ ಧ್ವನಿಸುತ್ತದೆ.

ಪಂಪನ ಮತ್ತು ಅವನಂತಹ ಕವಿಗಳ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯ ಇರುವುದು ಇಲ್ಲಿಯೇ. ವ್ಯಾಸನ ಕತೆಯನ್ನಾರಿಸಿಕೊಂಡರೂ ಮಹಾಭಾರತವನ್ನವನು ಮೂಲದಲ್ಲಿದ್ದಂತೆಯೇ ಸ್ವೀಕರಿಸಲಿಲ್ಲ. ಸನ್ನಿವೇಶ ಪಾತ್ರಸ್ವರೂಪಗಳಂತಹ ಅಂಶಗಳಳ್ಲಿ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರವೇ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳದೆ, ತನ್ನ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಕಾಲದ ತಲ್ಲಣಗಳನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡು ನಿಜವಾದ ಜನಮಾನಸದ ಆಳದಲ್ಲಿನ ಅನಿಸಿಕೆಯನ್ನು ಹುದುಗಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಇದನ್ನೇ ಕೆಲವರು ಪಂಪನ ಕಸಮಸ್ತಭಾರತಕಿದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ, ಇರಬಹುದು. ಆದರೆ ನಾನು ಇದನ್ನೇ ‘ದೇಸಿ’ ಎನ್ನುತ್ತೇನೆ, ಆದರೆ ಇಷ್ಟು ಮಾತ್ರವೇ ಅಲ್ಲ. ಭಾಷೆ, ಸಂಸ್ಕೃತ ಮಾದರಿಯ ಕಾವ್ಯವಸ್ತು ಮತ್ತು ಆಕಾರಗಳ ನಡುವೆ ಕನ್ನಡದ ಸತ್ವವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಬಗೆ, ಮಾತಿನ ಬಳಕೆಯ ಪರಿ, ಕನ್ನಡದ್ದಲ್ಲದ ಅಕ್ಷರ ಛಂದಸ್ಸಿಗೆ ಅಚ್ಚಗನ್ನಡವನ್ನು ಒಗ್ಗಿಸುವ ಬಗೆ, ಕನಕಸ್ವಾಮಿಯ ಪ್ರಸಂಗದಂತಹ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಸೇರಿಸಿರುವ ಜಾನಪದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿವರಗಳು ಮತ್ತು, ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತ ಮಿಗಿಲಾಗಿ, ತನ್ನ ಕಾಲದ ಜನರ ತಲ್ಲಣಗಳು ತವಕಗಳು, ಭಾವನೆ-ನಂಬಿಕೆಗಳು, ನೋವು ನಲಿವುಗಳು, ಆಸೆ ಆಕಾಂಕ್ಷೆಗಳು ಇವೆಲ್ಲ ಒಗ್ಗೂಡಿ ‘ದೇಸಿ’ಯಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ನನ್ನ ಭಾವನೆ. ‘ಆದಿಪುರಾಣ’ದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಮತಧರ್ಮದವರ ಆರಾಧ್ಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಚಿತ್ರಣವನ್ನು ಜೈನೀಯ ಪರಿಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕವೂ ಅದರ ಚೌಕಟ್ಟಿನ ಪರಿಧಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಮಾಡುತ್ತಲೇ, ಜೀವನ ಪಾವನವಾಗುವುದು ಹೇಗೆ, ನೀರು ತೀರ್ಥವಾಗುವುದು ಹೇಗೆ, ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಬದುಕಿನ ಸಾರ್ಥಕತೆ ಎಲ್ಲಿ ಎಂಬುದರ ಬಗ್ಗೆ ಧ್ಯಾನಿಸಿದ್ದರೆ [ಆ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಅದು ಧಾರ್ಮಿಕ, ಏಕೆಂದರೆ ಧಾರ್ಮಿಕತೆ ಎಂಬುದು ವೈಯಕ್ತಿಕ ಸಾರ್ಥಕತೆಯ ತುರ್ತೇ ವಿನಾ ಸಾಮೂಹಿಕ ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲ], ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನವಿಜಯ’’ವು ತನ್ನ ಕಾಲದ ಸಾಮಾಜಕ ನಂಬಿಕೆಗಳು, ವಾಸ್ತವಗಳು ಇವುಗಳ ಸ್ವರೂಪದ ವಿವರಗಳ ನಡುವೆಯೇ ಒಡಲಾಳದ ಸಂವೇದನೆಯನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಮಾನವನ ಬದುಕೆಂದರೆ ಎರಡು ನೆಲೆಯದು: ಆಂತರಿಕ ಬದುಕು, ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದುಕು; ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಆಶೋತ್ತರಗಳು ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆಗಳು. ಪಂಪನ ಈ ಎರಡು ಕಾವ್ಯಗಳು ಮಾನವ ಬದುಕಿನ ಎರಡು ಮುಖ್ಯ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಪ್ರಾತಿಭ ಕಾಣ್ಕೆಯ ಫಲ. ಎಲ್ಲ ಕಾಲದ ಮಾನವ ಬದುಕಿನ ಪರಿಯೂ ಇದೇ ಆದುದರಿಂದ, ಆಯಾ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಓದುಗರಿಗೆ ಇಂತಹ ಕಾವ್ಯಗಳು ಓದುಗರಲ್ಲಿ ಅರಳುತ್ತ, ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗುತ್ತವೆ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಈ ಕಾವ್ಯಗಳು ಒಂದು ಸಾವಿರದ ಎಪ್ಪತ್ತು ವರ್ಷಗಳ ತಮ್ಮ ಇರುವಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲ ಕಾಲದ ಕಾವ್ಯಾಸಕ್ತರ ಹೃದಯವನ್ನು ಗೆಲ್ಲಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದೆ.

ಅಂದರೆ, ಪಂಪನ ಕಾವ್ಯಗಳ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯಿರುವುದು ಅದರ ಹೂರಣದಲ್ಲಿ. ಕನ್ನಡಿಗರ ಬದುಕಿನ ಸಂವೇದನೆ ಎಲ್ಲಕಾಲಕ್ಕೂ ಒಂದೇ, ತನ್ನದೇ ವಿಶಿಷ್ಟ ರೂಪದ್ದು. ಇದೇ ‘ಕನ್ನಡತನ’, ಅಂದರೆ ಕನ್ನಡಿಗರು ಬದುಕನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಮ. ಪ್ರಾಯಶಃ ಅದೇ ದೇಸಿ. ಪಂಪ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವೆಂದರೆ ‘ದೇಸಿ’ ಎಂದು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವವುದರ ಹಿಂದೆ ಈ ಮನೋಭಾವವಿರಬಹುದು. ಇದನ್ನು ಮುಂದಿನ ಕವಿಗಳೂ ಮೆಚ್ಚಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ; ‘ಪಂಪನ ದೇಸಿ’ ಎನ್ನುವುದು ಒಂದು ನುಡಿಗಟ್ಟಾಗಿಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಅಷ್ಟು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಪಂಪ ಯಾವುದೇ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿವಿಧಾನದಲ್ಲಿ ಅಂತರ್ವಾಹಿನಿಯಾಗಿರಬೇಕಾದುದು ದೇಸಿಯೇ ಎಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯದವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತಾನೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಖಬಗೆ ಪೊಸತಪ್ಪುದಾಗಿ ದೇಸಿಯೊಳ್ ಪುಗುವುದು, ಪೊಕ್ಕ ಮಾರ್ಗದೊಳೆ ತಳ್ವುದುಖ ಎನ್ನುವುದು. ಇಲ್ಲಿ ‘ಬಗೆ ಪೊಸತಪ್ಪುದಾಗಿ’ ಎಂಬ ಮಾತು ಕಆದಿಪುರಾಣಕಿದ “ಇದು ನಿಚ್ಚಂ ಪೊಸತು ಅರ್ಣವಂಬೊಳ್ ಅತಿ ಗಂಭೀರಂ ಕವಿತ್ವಂ” ಎಂಬ ವಾಕ್ಯವನ್ನು ನೆನಪಿಸುತ್ತದೆ. ಹೊಸತಾಗುವುದೆಂದರೆ ಅಪರಿಮಿತ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳಿಗೆ ಅನ್ವಯಿಸಬಹುದಾದುದು, ಪ್ರತಿ ಓದುಗನಿಗೂ ಪ್ರತಿ ಪೀಳಿಗೆಗೂ ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗಿ ಕಾಣುವುದು ಎಂದರ್ಥ. ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ಹೀಗಾಗಬೇಕಾದರೆ ಅದರ ಒಡಲಲ್ಲಿ ‘ದೇಸಿ’ ಅಥವಾ ‘ಕನ್ನಡತನ’ ಹುದುಗಿರಬೇಕು. ಇದು ಎಲ್ಲ ಕಾಲದ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮಾಗದರ್ಶಿ ಅಂಶ. ಇದನ್ನು ಮುಂದಿನ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆ ಒಪ್ಪಿದೆ. ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಪಂಪ ಸಾವಿರ ವರ್ಷದ ಸರದಾರನಾಗಿದ್ದಾನೆ. ನಾಗರಾಜನೆಂಬ ಒಬ್ಬ ಹಿಂದಿನ ಕವಿಯಂತೂ “ಪಸರಿಪ ಕನ್ನಡಕ್ಕೊಡೆಯನೊರ್ವನೆ ಸತ್ಕವಿ ಪಂಪನಾವಗಂ” ಎಂದು ಉದ್ಗರಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಇವತ್ತೂ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಜನಸಂವೇದನೆಗೆ ಮಿಡಿಯುವುದನ್ನು ತನ್ನ ಆದರ್ಶವಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದೆ. ಆ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಪಂಪ ‘ಆದಿಕವಿ’ಯಾಗಿದ್ದಾನೆ, ಅವನ ಕಾವ್ಯಗಳು ಇಂತಹವಲ್ಲದ ರಚನೆಗಳನ್ನು ‘ಇಕ್ಕಿ ಮೆಟ್ಟಿವೆ’.

*******